俱舍論疏卷第二十二
俱舍論疏
俱舍論疏卷第二十二
沙門法宝撰
分別贤圣品第六之一
云贤圣者，《说文》云「有多才行，謂之为贤」。《桂苑珠叢》云「无事不通，謂之为圣。」依《仁王经》，地前为贤，地上名圣。经云「三贤、十圣」故。依此論云「圣謂已得无漏道生，遠诸惡法，故名为圣。獲得畢竟离繫得故。」准上经、論，七方便位名之为贤，苦忍已上名之为圣。此品广明故，名〈分別贤圣〉。所以〈隨眠品〉後明者，前品明斷，当其滅諦。道为圣体，圣即道諦，道为滅因，故後明也。
論「如是已说至其相云何」，結前起後。結前斷果，起後滅因。此品大文有三：一明道体性、二明道所观、三就道辨人。此下一行頌明道体性也。
「論曰至亦有漏耶」，結前由见、修道，今问二道有漏、无漏。
論「见道應知至修道通二」，答。见道唯无漏，修道通漏、无漏也。
論「所以者何」，徵前释所以。
論「见道速能至故通二种」，答。见道速能治三界故，第一因也。頓斷九品见所斷故，第二因也。由此二因唯是无漏，非世間道有此功能，故唯无漏。結成也。修道非速斷三界惑、非頓斷九品，有異见道，故通有漏。《正理》彈云「所说见道唯无漏因，謂一刹那斷九品故。此因非證，有漏亦能一刹那中斷五部故，豈能頓斷便无漏攝？」今詳《正理》所彈不当。其斷惑者，九品頓斷难，必用无漏道。五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷难，见道頓斷九，所以唯无漏。我以九品頓斷为因，何为將五部合斷为难？
論「如向所说由见諦故至其相云何」，自下第二明道所观。自下明道境，文中有二：一明四諦、二明二諦。此一行頌明四諦也。
「論曰至说苦集諦」，文中有二：一明四諦名体、二明四諦次第。此文指前明名体，如文可解。
論「四諦次第如彼说耶」，问。四諦次第如〈界品〉中，先说道諦，次说滅諦，後说苦、集。如是次第耶？
論「不尔」者，答。
論「云何」者，徵。
論「如今所列至三滅四道」，答今此次第。
論「四諦自体亦有異耶」，问四諦体。其体亦同次第与前異耶？
論「不尔」者，答。「云何」。问。
論「如先所辨至说亦然声」，答也。頌中言「亦然」者，显体同前说。
論「四諦何缘如是次第」，问先苦、後道次第所以。
論「隨现观位至後方说果」，答。先順答、後反释，如文可解。
論「然或有法至先後次第」，乘明四諦辨三次第。如四念住，身、受、心、法者隨起次第。如四正胜，但隨言便，起非定尔。今此四諦隨现观位先後次第。
論「何缘现观次第必然」，问现观也。
論「加行位中如是观故」，答也。
論「何缘加行必如是观」，问加行也。
論「謂若有法至苦即苦諦」，答先观苦所以。
論「次復观苦至因即集諦」，答以苦後观集所以。
論「次復观苦至道即道諦」，答苦、集後观滅、道次第。
論「如见病已至後求良藥」，舉喻显也。
論「契经亦说至苦集滅道」，引经證，如文可解。
論「故加行位至縱馬奔馳」，此合法也。《婆沙》七十七「问：此四圣諦云何建立？为依實事？为依因、果？为依现观？若依實事，諦應有三，苦、集一物故。若依因、果，諦應有五，道有因、果故。若依现观，諦應有八，上下八諦故。應言四諦依因果立，道因、果性合立一故。謂无漏合因性、果性，皆是能趣苦有世間生老病死。究竟滅行，故合立一。问：若尔，有漏因性、果性皆是能趣苦有世間生老病死，流转集行亦應合立，諦應有三。答：虽尔，行相有別有總，是故建立圣諦唯四。謂於有漏果性有四行相，有漏因性有四行相，於无漏道因性、果性總有四行相故。有作是说：以三缘故建立四諦，一實事故；二因、果故；三謗、信故。實事故者，謂此四諦實事有二：一者有漏、二者无漏。因、果故者，謂有漏事有因、果性，分苦、集二；无漏有二：一有因性、果性，二有果性无因性。有因、果性立为道諦，有果性无因性立为滅諦。问：何故有漏事因性、果性各立一諦，无漏道中因性、果性合立一諦？答：缘彼謗、信有別、總故。謂於有漏因性、果性各別起謗，一於果性謗實非苦，二於因性謗實非集；生信亦別。於无漏道因性、果性總起一謗謂謗非道，總生一信謂信是道。是故三缘建立四諦。復有说者，依现观立四諦。上下虽八，行相同者合立为一。」
論「此现观名为目何义」，问名目也。
論「應知此目现等觉义」，答。言现观者，现謂现前、观謂等觉，即是正觉境也。
論「何缘说此唯是无漏」，问也。
論「對向涅槃至故得正名」，答。對向涅槃，是對向果义。即是真道正觉境，故云對观义。「此觉真净故得正名」者，明无漏觉方得名正。
論「應知此中至非物有異」，出苦、集諦体。此苦、集体，即是一切有取五蘊，一一之中有因义、果义，果名为苦，因名为集。
論「滅道二諦物亦有殊」，出滅、道諦体。滅是擇滅无为，道是有为无漏，故物有殊。
論「何义经中说为圣諦」，问名也。四諦既實，凡圣應同，何义经中说为圣諦？
論「是圣者諦故得圣名」，答。圣者將为諦，故名为圣諦。
論「於非圣者此豈成妄」，难。此之四諦於非圣者，豈非實苦乃至實道，是虛妄耶？如何此四唯名圣諦？
論「於一切是諦至顛倒见故」，答也。苦真是苦，集真是因，乃至滅苦之道是名真道。於圣、於凡义恒如是。然唯圣者，苦见實苦，乃至道见實道，故名圣諦。凡夫苦計为樂、道計非道，顛倒见故，不名凡諦。
論「如有頌言至非圣说为樂」，引教證也。《正理論》云「然四諦理无有差別，在圣在凡皆如實故，依能见者偏立圣名。或义意言，唯诸圣者於四諦理以圣行观，於一切时行相无別，圣行、諦理極相称故，以諦隨行立圣諦名。非如世間六非圣行，先观此地为靜等三，後復观为麁等三相，非相称故不隨彼名。或义意言：唯诸圣者於四諦理以圣智观，一得正決定，无還不定理，故諦隨智得圣諦名。即由此理，圣智观諦，得立苦、集、滅、道智名。凡智虽能见四諦理得決定已，容不定故，諦不隨彼得凡諦名，由此但應名世俗智。」问：何故虛空、非擇滅非諦所攝？《婆沙》七十七云「若法是苦(苦諦)、是苦因(集諦)、是苦尽(滅諦)、是苦對治者(道諦)，世尊立为諦。虛空、非擇滅，非苦、非苦因、非苦尽、非苦對治，是故世尊不立为諦。」更有多释，不及此释。
論「有餘師说至圣非圣諦」，述異計也。经部等師執滅、道諦唯是圣諦，唯圣證故；苦、集二諦通凡圣，俱成就故。《婆沙》七十七「问：有四行相观生死果，何故此果但名苦諦不名非常等？復次苦相不共，唯有漏法是苦非餘，故名苦諦。非常等三是餘共相，謂非常相三諦皆有。空、非我相遍一切法，故此不名非常等諦。问：有四行相观生死因，何故此因但名集諦？復次集相但於有漏法，有招集生死，非无漏故。因、生、缘相，无漏亦有，圣道亦有因、生、缘故。集不共故，立以諦名。问：有四行相观於涅槃，何故涅槃唯名滅諦，不名靜等三种諦耶？復次滅名不共故立諦名，滅名唯显究竟滅故。靜名濫定，妙、离濫道，故不名为靜妙离諦。问：有四行相观於圣道，何故圣道但名道諦，不名如等三种諦耶？復次道名唯显趣涅槃路，故立諦名。如濫正理、行通有漏、出通涅槃，故此不名如行出諦。」
論「唯受一分是苦自体」，自下一行頌偏明苦諦。
「論曰至亦无有失」，長行释也。先總释，後別释。有三苦性，诸有漏法与此三苦合故總名苦諦。
論「此中可意至故名为苦」，別释也。此中可意有漏行法与樂受合，名为壞苦。非可意行法与苦受合，名为苦苦。除此二受合外，所餘有漏行法与捨受合故，名为行苦。
論「何謂为可意非可意餘」，问也。前言可意行等与壞苦合等，何謂为可意行等？
論「謂樂等三受至得可意等名」，答。由樂受力具順樂受行，名为可意。乃至由捨受力合順捨受行，名所餘非可意非不可意行。
論「所以者何」，徵所以樂受等名壞苦等性。
論「若诸樂受至非常即是苦」，答也。先答三受成苦所以，後答順苦所以。此文初也。謂樂受成苦，以壞时苦故。如契经言「诸樂受，生时樂、住时樂，壞时苦故。」未壞之前生、住皆樂，至壞之时方名为苦，故知樂由壞成苦。若诸苦受由体成苦性，如契经言「诸苦受，生时苦、住时苦故。」既生、住皆苦，故知由体成苦性。若不苦不樂受，由行成苦性。所以名行，众缘造故。如契经言「非常即是苦。」既言非常即是苦，故知不苦不樂受，非是前二，即是由行成苦。《正理論》云「有漏无常，无非是苦。」
論「如受順受诸行亦然」，第二释順受诸行与受义同。《正理論》云「然薄伽梵契经中言『苦受生时、住时苦』者，由彼苦受性是苦故。壞时樂者，苦受壞时設无樂受，由苦受息似樂显现，故亦名樂。於相續息位立以壞名故，苦受息时名苦受壞(非刹那壞)，乃至樂受生时住时樂者，由彼樂受性是樂故。壞时苦者，謂诸有情未离染时心恒求樂，於樂壞位起憂愁等，故说樂受为壞苦性。樂受壞时設无苦受，似苦显现，亦有为苦。不苦不樂受，生时住时皆非苦非樂，性是彼故。即彼壞时，苦、樂隨一容现前故，可言俱有苦、樂，壞时无容有二，故佛於此作別異说，謂无智苦，智生为樂。以於此受无智增广，此受无明所隨增故。由无智故，惡趣等中具有无邊行苦生起，極微細故甚为难觉，唯圣能觉。故有頌言。」所引頌文与此論同。
論「有餘師释至名行苦性」，敘異说也。此師意说：三苦皆是持业释，不同有部壞已生苦等名为壞等。
論「應知此中至行苦故苦」，释伏难也。伏难意云：若诸有漏众缘造故，性是无常皆行苦者，可意不可意亦應是行苦，如何说为壞苦、苦苦？释云：可意法有壞、行二苦，壞苦不共、行苦是共，不可意法有苦苦、行苦二义。苦苦不共，行苦是共，依不共理，说壞苦、苦苦，理實一切皆是行苦。
論「此唯圣者至缘極生厭怖」，引頌證也。
論「以诸愚夫至於有顶蘊」，明凡厭上品苦苦，不及圣人厭下品行苦。
論「道諦亦應至有为性故」，难也。前释云：不苦樂受由行成苦，众缘造故。如契经言「若非常即是苦。如受順受，亦尔。」准此，道諦亦是有为，众缘造故、性非常故、有为性故，應行苦攝。
論「道諦非苦至众苦尽故」，論主引餘師释也。圣道虽是无常，能引众苦尽故，不違圣心不名为苦。所以得知是餘師释，《正理論》云「有餘師言：圣道非苦，以能違逆是苦相故。非圣道起違逆圣心，由此能令众苦尽故。」
論「若观诸有为至唯显有漏」，引例释也。道諦有为无漏，擇滅无为涅槃寂靜。苦是有为有漏，有其擇滅名涅槃寂靜。经中说观诸有为涅槃寂靜者，亦由先见此有为是有漏苦故，後观苦滅为寂靜。故知经言有为故苦，此有为言唯显有漏。
論「若诸法中至苦为圣諦」，问也。
論「有一類释至計癰为樂」，敘有部異師释。此释意：樂少、苦多，从多名苦。
論「有餘於此至说樂亦名苦」，鳩摩邏多释也。樂受体非是苦，以三因故名为苦，一能为苦因故、二能集众苦故、三有苦希樂故。由此三因说樂为苦。
論「理實應言至为諦非樂」，述有部正释。圣观三有及樂受等皆是苦者，以行苦同故總名苦諦。
論「如何亦观樂受为苦」，问也。
論「由性非常至一如苦受」，答。樂受与餘有漏同是无常，观彼樂受違逆圣心故名为苦，不取樂受適悅之相。如以苦观观色等时，取色等上餘違逆相名之为苦，非彼苦相一如苦受。
論「有漏樂受至此释非理」，論主破邏多释，先總非、後別破也。
論「能为苦因至豈關於苦」，計因非苦行破。
論「又诸圣者至为苦受因」，蘊非是苦因破。
論「又经復说行苦何用」，行苦无用破。
論「若由非常至行相何別」，外难。若无常故苦，即无常行應亦是苦行，二种行相有何差別？
論「生滅法故至能引苦行相」，答也。生滅法故，是非常行相。違圣心故，是苦行相。但见非常，知違圣心，此是非常行相引苦行相，非二同也。
論「有餘部師至受唯是苦」，述大众部及经部異師計也。
論「云何知然」，有部徵。
論「由教理故」，大众部答。
論「云何由教」，有部问也。
論「如世尊言至名为顛倒」，引三经答。
論「云何由理」，问理也。
論「以诸樂因至理亦應然」，答理也。以此樂因不定为理。既此樂因後生其苦，故知根本亦是苦因。初微不觉第一理也。
論「又治苦时至定无實樂」，以治苦故方生樂觉，故离重苦时謂輕苦为樂，實无樂受。第二理也。
論「對法诸師至此言應理」，論主評取有部宗也。
論「云何知然」，大众部问。
論「且應反徵至有樂應成」，三對反徵。
論「若謂可愛至非可愛故」，論主牒救。既先为可愛、後非可愛故，故知可愛亦非是實，便證樂受无實理成。
論「不尔可愛至是非愛法」，論主通难。樂自相實可愛，圣人以此受是放逸处故，要由广大功力所成，變壞无常故非可愛，非彼自相非可愛也。
論「若彼自体至有實樂受」，論主兩重反难成有部宗。既受自相能生可愛，以其異門观受为苦，故知樂受自相可愛，非体是苦。
論「然世尊言至作如是说」，引经證也。佛说一切皆是苦者，依行、壞二苦門说。苦受有二，謂苦苦、行苦。樂受有行、壞二义，捨受唯有行义。若依行苦門观三受皆苦，依壞苦門樂受亦苦。观受自相苦受是苦，餘二非苦。佛自释言：「我依诸行皆是无常，及诸有为皆是變壞，密作是说，诸所有受无非是苦。」故知以行苦門密说为苦，此经不依苦苦而作是说。
論「若由自相至實有三受」，此論主引经难大众部也。慶喜既言「餘经说有三受，不言密意」，故知说三受经非密意也。慶喜既言「依何密意此经復言诸所有受无非是苦」，故知说诸受苦经是密意也。
論「世尊既言至非真了义」，前舉问證，後舉答證。说诸受苦，非了义也。
論「又契经言至變壞法故」，通第二经。经言以苦观樂受者，樂受有二：一自相門，是可愛故是樂性；二依異門，无常、變壞是苦性。佛令異門观为苦故，非自相門观为苦也。
論「然观樂时至观樂为苦」，释伏难也。若自相是樂、異門是苦，何故世尊教观異門，不观自相？答云：若观自相增貪等故，观異門时能得解脫，故令观苦不令观樂。
論「如何知此自相是樂」，大众部问。
論「如有頌言至故说受皆苦」，引頌異門说樂为苦，舉頌答也。
論「又契经言至此別意说」，通第三经。
論「以诸世間至无實理成」，释別意说所以。以诸世間樂少苦多，而謂總樂，故名为顛倒。非全无樂而謂为樂，成顛倒也。诸有亦以樂少苦多一向謂樂，名顛倒也。
論「若受自相至有何胜利」，論主反难大众部師。一切诸受自相是樂说皆是苦，为欲除貪。一切诸受自相是苦，佛说为樂，有何胜利。
論「若謂世尊至乃至广说」，論主牒救破也。世尊说受皆苦，言我密意。於观五受说如實言，故知皆苦是異門，五受是自性，非是隨俗说。引二经證，如文可解。
論「又佛如何至分別说三」，反问也。苦受是一，如何法同因分別说三？
論「若謂世間至上等樂觉」，論主縱計破。若謂世間於下苦起樂觉、上苦謂苦、中苦謂捨，隨彼说者，樂亦三品不同，應於下苦起上樂觉、中苦起中樂、上苦起下樂觉。
論「又受殊胜至徵问亦尔」，第二苦不成过。受胜境时，有何下苦於中起樂？若受胜境时有下苦者，如是受境已滅未生。既於尔时无有下苦，即應樂觉转更增胜，尔时上等众苦都无有故。
論「又下品受至如何應理」，第三顛倒过也。三受之中分明猛利唯苦、樂二，捨受闇昧。若下品苦现在前时，許是樂受即是分明；中品苦受现在前时，許是捨受即是闇昧。下受分明，中受闇昧，其义顛倒，故成过也。《正理論》云「執下分明，中翻闇昧，誰有智者能忍此執？」
論「又下三定至樂等三受」，此第四違因、果过也。《正理》云「又定漸胜，執苦漸增，於非理中誰过於此？」
論「故不應依至樂等三受」，總結非也。
論「又契经说至少分實樂」，第五違经过。如文可解。
論「如是且辨至为證不成」，結破引教不成證。
論「所立理言亦不成證」，次破理也。
論「且以诸樂因至非不決定」，破樂因不定。謂观所依身分位差別，外境方为樂因。或唯苦因，非唯外境。如所依患冷，煖为樂因；所依患熱，冷为樂因。翻此苦因。苦、樂之因非唯外境，亦依身分为苦、樂因。分位決定，因亦定也。
論「如世間火至決定理成」，舉喻显也。如文可解。
論「又三靜慮中至能生苦故」，破苦因不定也。或下三定皆有樂受、无其苦受，三定之中生樂之因豈不決定？
論「又彼所说至起於樂觉」，破治苦生樂。受胜境时不治苦故，應无樂觉。
論「設許尔时至生極樂觉」，此縱破也。
論「又靜慮樂至[＊]准前應说」，此破上地无苦治也。
論「又彼所说至應知亦尔」，此破易脫生樂因。於初易肩分位之时有實樂生，若異此者，初易之後應漸樂增，以前重苦後漸微故。易脫威儀生於樂者，亦[＊]准此释。
論「若先无苦至生於苦觉」，大众部难。若初易肩时无有苦者，因何於後时中怱生苦觉？
論「由身變易至實有理成」，答也。如酒隨其时分生甘、酢味，豈酒甘、酢於先已有？
論「由此定知至如應名苦」，已上總結苦諦体也。
論「即苦行体亦名集諦」，依有部宗出集諦体也。自此已下別释集諦。
論「此说必定至愛为集故」，经部師引经难也。
論「经就胜故至亦是集諦」，有部通经。
論「如是理趣由何證知」，经部徵也。
論「餘契经中至名補特伽罗」，有部引经證。非唯取愛为集諦，兼业、无明为集諦故，故知说愛就胜而说。
論「又契经说至说有取識」，释五种子。有二释。第一释云：一根、二莖、三枝、四節、五子。喻有取識。第二释云：五种子者，謂五趣种子说有取識，取是烦恼，有烦恼識为五趣因，名有取識。既契经中不言喻说，後释为正。此證经中非唯说愛。
論「又彼经说至说四識住」，即彼经说置地界中，此即別名说四識住。彼五种子置地界中，喻五取識四識住也。此即烦恼及識四蘊取識为因，非唯是愛。
論「故经所说是密意言」，契经中说愛为集諦，即是从強密意言也。
論「阿毘達磨依法相说」，依法相说，即苦行法因义是集，即是一切有漏诸行名为集諦。
論「然经中说至及彼因因」，会彼兩经说不同也。愛为因故者，偏说起因。业、愛、无明者，具说三因，业为生因、愛为起因、无明为因因。愛为业因，无明与愛能为因故，故曰因因。
論「云何知尔」，问也。
論「业为生因至经所说故」，答也。
論「又彼经中至有緒故者」，此是《大因缘法門经》。言「後行」者，是行支等。等者，等取後十支皆次第说。「有因有缘及有緒」者，即是前支为因、为缘及緒也。《婆沙》二十三云「如《大因缘法門经》说『佛告阿难：「老死有如是因，有如是缘，有如是緒。」』乃至广说。」《婆沙》从後说，此論从前说。
論「为別建立至及四識住」，有取識如种子，四識住如田。
論「故非唯愛为集諦体」，有部結也。
論「何法名生何法名起」，经部问。
論「界趣生等至應知亦尔」，答。界、趣等異、品類不同、由业差別出现名生。愛但令起，非差別因。論舉喻显，如文可知。
論「愛为起因何理为證」，经部问也。
論「离愛後有至定隨愛故」，有部第一指事答也。
論「又由愛故至馳趣後有」，此即第二引例释也。
論「又取後身至如我愛者」，此即第三以胜释也。
論「由此理證愛为起因」，此總結也。
論「如是世尊说諦有四」，已下一頌，第二明二諦也。
「論曰至衣等亦尔」，就瓶、衣明世俗諦破，显非實也。
論「又若有物至火等亦尔」，此以慧析，显非實也。
論「即於此物至名世俗諦」，此释非實而名諦也。就世俗理，實有非虛，名世俗諦。
論「若物異此至名胜义諦」，明胜义諦相。
論「如色等物至受等亦然」，指事释也。
論「此真實有至名胜义諦」，释名胜义諦所以。
論「先軌範師至名世俗諦」，述经部中異師释。此師意说：正智取境不顛倒故，名胜义諦。非正智取境非實，名世俗諦。
論「已辨诸諦應说云何」，已下当品大文第三就位辨人。文中有三：一明圣道加行、二就三道辨人、三明诸道差別。就明圣道加行中，一總標加行門；二明净身、器；三广明七加行。此下一行頌總標加行。《正理論》云「求见圣諦初业地中所習行儀極为繁广，欲遍解者当於众圣所集观行诸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，观涅槃德背生死过，先應方便親近善友，善友能为众行本故。具闻等力得善友名，譬如良醫。」乃至广说。
「論曰至起修所成慧」，述次第也。先須发心將趣见諦，第二安住清净尸罗，第三求順见諦闻，第四思惟，第五習定。即是先住於戒，後修三慧。
論「此中三慧差別云何」，问三慧相。
論「毘婆沙師至三慧亦尔」，引《婆沙》答。闻慧缘名，思慧名、义，修慧唯义。引喻可知。
論「有言若尔至闻修所成」，破《婆沙》释。准論有言，即是論主引別師破。
論「今詳三相至名修所成」，此是論主立三相。謂依闻、依思、依修所生，三慧別也。
論「说所成言至食草所成」，释所成名。因闻所成者，是其因义也。如人命因食、牛因草等。《正理論》云「此三慧相差別云何？謂如次缘名俱义境。理實三慧於成滿时，一切皆唯缘义为境。加行位时闻缘名，思缘名、义，修缘义也。」《婆沙》四十二「評曰：應作是说，三慧皆通十六行相及餘行相。然闻、思所成慧，自力故无未来修，他力故有未来修。修所成慧，自力故有未来修。三慧皆通四念住。思所成慧二根相應，謂喜及捨。」
論「诸有欲於修精勤學者」，此下三行頌，第二明净身、器。
「論曰至三住四圣种」，列三因名也。
論「身遠离者至由喜足少欲」，释初因也。「离相杂住」者，謂离惡友也。此离相杂住及离不善尋二，易可得成，由喜足少欲。《正理論》云「此二由何易可成者？由於衣等喜足少欲。诸有多求資生具者，晝狎惡朋侶、夜起惡尋思，由此无容令心得定。」
論「言喜足者至无大欲」，释次因也。「无不喜足」者，謂所得多少、麁之与妙无不喜足。「无大欲」者，謂不求多、不求妙也。
論「所无二种差別云何」，问。无不喜足及无大欲，所无二种差別云何？
論「對法诸師至名大欲」，此述對法诸師释。《正理論》释云「謂於已得妙多衣等，恨不得此倍妙、倍多。即於此中显等倍胜，更欣欲故，名不喜足。若於未得妙多衣等，希求得故，名大欲。诸所有物足能治苦，若更多求便越善品，是此中义。如契经言：隨有所得身安樂者，令心易定及能说法。故有希求治苦物者，是为助道，非为过失。」
論「豈不更求至便應不成」，此破對法诸師释也。豈不更求名不喜足，与大欲應无差別？以此俱缘未得境故。
論「是故此中至應知差別」，論主自为无过释。於已得不妙、不多不生欢喜，知足心故，名不喜足。於未得衣服等事，求妙、求多，名为大欲。此境別心異，非是同也。
論「喜足少欲至欲貪为性」，此明能治及明所治界繫体性广狹不同。故《正理論》云「謂欲界繫善心相應喜足、少欲，是欲界繫，二界无漏例此應说。所治二种唯欲界繫。以何證知？色、无色界亦有能治喜足、少欲，以现见有生在欲界，从色、无色等引起时，所治二种现行遠故，能治二种现行增故。」
論「能生众圣至謂樂斷修」，释後因也。先释圣种名，後出圣种体。《正理論》云「如无色中虽无怨境，而亦得有无瞋善根。故无色中虽无衣等，而亦得有无貪善根。如彼不貪身，亦不貪資具，故无色界具四圣种。受欲圣者於圣种中有阿世耶，而无加行众圣种故。名为圣种。圣众皆从此四生故。展转承嗣次第不绝，前为後种，世所極成。众圣法身皆从於衣生喜足等力所引起，是圣族姓得圣种名。」《婆沙》一百八十一云「问：樂斷、樂修有何差別？答：樂斷烦恼，樂修圣道。復次无間道名樂斷，解脫道名樂修。復次见道名樂斷，修道名樂修。復次樂斷者显诸忍，樂修者显诸智。」《正理論》云「斷謂离繫，修謂圣道，樂謂於彼情深欣慕，即是欣慕滅及道义。或樂斷之修名樂斷修，即是欣慕滅之道义，为證惑滅樂修道故。」
論「如何亦用无貪为体」，问也。
論「以能棄捨有欲貪故」，答也。《正理論》云「豈不第四亦能治瞋等，則應亦以无瞋等为性。非无此义，然以前三为資糧故，前三唯是无貪性故，此亦自能對治貪故，从显偏说。」问：圣种何故唯是喜足，非是少欲亦圣种耶？答：《婆沙》一百八十一云「少欲於未来处未得事，转喜足，於现在处已得事转。不取现在一迦履沙鉢拏为难，非於未来转轮王位以喜足难故立为圣种(述曰：鉢拏此云錢，一迦履沙当十六貝珠，八十貝珠当一鉢拏，十六鉢拏名迦履沙鉢拏。《杂心論》翻迦履沙鉢拏为一錢，謬也)」。《正理》答云「以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多，容求不歇。见喜足者，少有所得尚不更求，況復多得。故唯喜足建立圣种。或为遮止苦行者欲，不说少欲以为圣种。非彼外道心有胜欲，恒有劣欲重相續故。或隨所得生欢喜心不更希求，名为喜足，斷樂欲樂此为最胜。欲界有情多樂欲樂，此樂欲樂違出家心，於离惑中令心闇鈍，能障梵行、靜慮现前，为过最深。喜足能治，故唯喜足建立圣种。非於未得多衣等中，起希求时心生欢喜，何況於少。是故少欲於能對治樂欲樂中，非最胜故不立圣种。问：缘衣服等所生喜足，如何可说是无漏耶？答：誰言如是喜足是无漏？若尔圣种寧皆通无漏，由彼增上所生圣道彼所引故，从彼为名，故言圣种皆通无漏。不作是言：缘衣服等所有喜足皆通无漏。少欲无漏，[＊]准此應释(述曰：名圣道为喜足等者，以喜足等所引生故。上界具四，應准此释)。」
論「为显何义立四圣种」，问也。
論「以诸弟子至解脫非久」，答也。
論「何故安立如是二事」，问。何故安立生具、事业二种事也。
論「为欲對治至说四圣种」，答。由於飲食、衣服、臥具有无有愛，生愛著故。为治四愛故，圣种唯四。
論「即依此义至说第四圣种」，第二释。前三是我所，第四是自身。前三是暫息，第四是永斷。问：於藥喜足，何非圣种？《正理》答云「不说於彼有愛生故，为治愛生建立圣种。经唯说有四种愛生，是故於藥不立圣种。或即攝在前三中故，謂藥有在衣服中攝(如患冷以椒裹腹等)，有在飲食中攝(如患熱多食葛粉等)，有在臥具中攝(如冷人臥具多著椒等)，故於藥喜足不別立圣种。或若於中引憍等过，對治彼故建立圣种，於藥无引憍等过生，故圣种无於藥喜足。或一切人皆受用者，於彼喜足可立圣种。非彼尊者縛矩罗等，曾无有病受用藥故。或一切时應受用者，於彼喜足可立圣种，非一切时受用藥故(縛矩罗者，舊云薄矩罗也)。」《婆沙》一百八十一云「皆墮三界及不墮界。问：色界无飲食，无色界无前三，云何三界皆具四种？答：彼虽无食等，而有彼喜足功德。有说由下界具四种故，展转引生上界者亦具四种。尊者世友作如是说：上界虽无食等，而有彼對治。然對治有四种，謂斷對治、厭患對治、持對治、遠分對治。色界於食等具四對治，欲界有三除斷。[＊]准此，解脫道後起欲善，亦名遠分等。无色界有二，謂持及遠分。」[＊]准此，後道与无为得，俱皆名持也。
論「如是已说修所依器」，自下第三明七加行。文即有七。此一行頌第一明五停心位。文中有二：先總明入修二門、後別释二門。此文初也。
「論曰至能正入修」，略说二要門也。入修要門有多种故，诸有情類行別众多故。入修門亦有多种，广即众多。次有五种，謂多貪不净、多瞋慈悲、多癡缘起、著我六界、尋伺持息。然就多分最略二門，一不净观、二持息念，故唯此二名曰要門。不净治貪、持息治尋，从多分说各能治一。然實不净亦持尋等，持息亦能治多貪等。故《正理》云「就近治門说不净观能治貪病，非不治餘。息念治尋，應知亦尔。然持息念缘无差別微細境故，所缘繫屬自相續故，非如不净观缘多外境故能止亂尋。」
論「有餘師言至治彼无能」，敘二師異说也。
論「此中先應辨不净观」，已下第二別释二門，一明不净观、二明持息念。就前門中，一不净观相、二义門分別。此兩行頌即初門也。
「論曰至四供奉貪」，述四貪也。「显色貪」者，謂妙青黃等。「形色貪」者，謂好形状等。「妙觸貪」者，謂妙軟、滑等。「供奉貪」者，謂妙俯、仰等。
論「缘青瘀等至无四貪境」，此明能治四种貪也。缘青瘀境，翻美妙青等故。缘被豺、狼等食，翻端正相故。缘蟲、蛆等，翻美妙觸故。缘屍不动，翻供奉事等。此四不净观，各治一种貪。若观骨瑣能治四貪，见骨瑣时无妙显色，及妙形色、妙觸、妙威儀。等故。依《正理論》，此说鈍根。《正理論》云「對治四貪依二思擇，一观內屍、二观外屍。謂利根者先於內身皮为邊際，足上顶下周遍观察令心厭患，为欲伏治显色貪者，應專隨念內身分中膿、血、脂、精、涎、洟、髓腦、大小便等變異显色，及應隨念众病所生內身皮上變異显色、黃、白、青、黑、如云如烟，斑駁黧黯不明不净，由此令心極生厭患，便能伏治缘显色貪。以知此身为如是等非愛显色所依止处，故於一切皆得离染。为欲伏治形色貪者，應別观察诸內身支是发毛等三十六物聚集安立和合所成，离此都无手等形色。復以胜解分割身支为二或多，散擲於地，种种禽獸爭共食噉，骨肉零落、支体分离，由此令心極生厭患，便能伏治缘形色貪。为欲伏治妙觸貪者，應以胜解除去皮肉，唯观骸骨澁如瓦礫，由此令心極生厭患，便能伏治缘妙觸貪。为欲伏治供奉貪者，應以胜解观察內身，如眠、醉、悶、瘨癎病等，不能自在運动身支，如老病时或至、未至，被如是事纏縛其身。又观內身不自在行，无不繫屬众缘故生，於中都无少許身分，可为供奉威儀所依，徒妄執为能供奉者。彼決定有能供奉事，然供奉名所目义者，謂以彼彼身分为缘，決定能为舞歌笑睇唅啼戲等威儀事业。观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆類幻化所为。由此令心極生厭患，便能伏治缘供奉貪是名利根。初習业者，思所成慧观察內身，能伏四貪令不现起。若鈍根者，由根鈍故，烦恼猛利难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外屍，漸令自心烦恼摧伏。謂彼初欲观外屍时，先起慈心往施身处。如世尊说：『初修行者欲求方便速滅欲貪，当起慈心之憺怕路精勤修習』，乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种貪故，應如四种憺怕路经修不净观，观外屍相以況內身，彼相既然，此亦應尔。由此方便漸能令心亦於內身深生厭患，便能伏治前说四貪，由於內身见自性故。为不净观速得成滿，應修八相伏治四貪。为欲伏治显色貪故，修青瘀相及黃、赤相。为欲伏治形色貪故，修被食相及分离相。为欲伏治妙觸貪故，修破壞相及骸骨相。为欲伏治供奉貪故，修膖脹相及膿爛相。許缘骨瑣修不净观，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具离四貪境。」
論「故應且辨至令不现行」，释不净观不斷烦恼。斷烦恼是共相作意，及遍缘一地方斷烦恼。此骨瑣观胜解作意少分缘故不斷烦恼，唯能制伏令不现行。《正理論》云「观自身中三十六物，此等名为依自實观。由与自相作意相應，是故不能永斷烦恼。依胜解力假想思惟诸不净相，此非顛倒作意所攝，以与烦恼性相違故。夫顛倒者，本所欲为不能成辨。此隨所欲能伏烦恼，如何顛倒？若謂此境非皆是骨謂皆是骨，寧非倒者？理亦不然，如應解故。謂诸於杌起人觉者，不作是解，我今於杌以人相观故是顛倒。今观行者作如是思：诸境界中虽非皆骨，我今为伏诸烦恼故，應以胜解遍观为骨。既隨所欲如應而解能伏烦恼，寧是顛倒？此观勢力能伏烦恼令暫不行。既有如斯巧方便力，如何非善？是故无有如所难失。」
論「然瑜伽師至三超作意」，明不净观有三位。此列三位，後牒释也。
論「謂观行者至初習业位」，释第一位。
論「为令略观至已熟修位」，明第二位。
論「为令略观至超作意位」，明第三位。
論「有不净观至有差別故」，四句分別也。已熟非自在小，未熟是自在小。缘自身是所缘小，缘至海非所缘小。有所缘小非自在小者，謂已熟修缘自身也。有自在小非所缘小，謂未熟修所缘至海。有自在小亦所缘小，謂未熟唯缘自身。有非自在小亦非所缘小，謂已熟修缘至海也。已熟等中，已熟是第一句，未熟是第二句，未熟是第三句，已熟是第四句。所缘中云自身是第一句，至海是第二句，更自身是第三句，更至海是第四句。具足作文應言：自身至海。自身至海，闕一重也。
論「此不净观何性幾地」，已下一行頌，第二义門分別。
「論曰至无貪为性」，此出体也。《婆沙》四十「一師云是慧。一師云是厭。評曰：此不净观无貪为性，非慧非厭。所以者何？對治貪故。若并眷屬，四蘊、五蘊为性。」《正理論》云「若不净观應是慧者，理亦不然，观所順故。謂不净观能近治貪故，應正以无貪为性。貪因净相，由观力除，故说无貪为观所順。诸不净观皆是无貪，非诸无貪皆不净观。唯能伏治显色等貪，方说名为此观体故。此約自性。若兼隨行，具以四蘊、五蘊为性。」
論「通依十地至中間欲界」，明依地也。
論「唯缘欲界至由此已成」，此明所缘境界別也。「依十地」者，以此十地皆容能缘欲界色故。故《婆沙》云「以无色界无缘色法不净观故，所缘境者唯是欲界显、形色也。不缘诸入，以唯缘色，故是缘义不缘名也。」《正理論》云「此不净观力能遍缘欲界所攝一切色处。若謂尊者阿泥律陀不能观天以为不净，舍利子等於佛色身亦不能观以为不净，如何此观遍缘欲色？此难不然。胜无滅者，能观天色为不净故，佛能观佛微妙色身謂不净故，由是此观定能遍缘欲色为境。由此已显缘义非名。上已显成通缘三性。」
論「唯人趣生至況餘界生」，明依身也。《正理論》云「初習业者唯依人趣能生此观，非北俱盧。天趣中无青瘀等故，不能初起，先於此起後生彼处亦得现前。此观行相唯不净转，是善性故，体應是净。約行相故说为不净，是身念住攝。加行非根本，虽与喜、樂、捨三根相應，而厭俱行，如苦、集忍智。」故婆沙云「问：何处起此不净观耶？答：唯人三洲能初现起。天趣中无有青瘀等相，故六欲天唯能後起。有说，初、後皆唯人起，六欲天中无青瘀等不净相故都不现起。」《婆沙》二说，无評家也。《正理》同前師，此論同後師。
論「既亦不净名唯不净行相」，明行相也。
論「隨在何世至通缘三世」，明缘世也。胜解作意唯於现境假想缘故，不缘过、未，如五識等唯缘现境。若过去缘过去，若现在缘现在，若未来生法缘未来，若不生法缘三世也。
論「既唯胜解至唯是有漏」，述唯有漏所以。无漏行相，十六行也。非是胜解作意相應，既唯胜解，明非无漏。
論「通离染得至未曾得故」，明二得也。《正理論》云「离彼彼地染得彼彼定时，亦即獲得彼地此观。离染得已，於後後时亦由加行令得现起；未离染者唯加行得。此中一切圣，最後有異生，皆通未曾，餘唯曾得。」《毘婆沙》云「加行得、离染得。生得者，有加行得。有离染得，非是生得。离染得者，謂离染时而修得故，加行现在前故。佛无加行得，独觉下加行，声闻或中加行、或上加行、異生上加行现在前。曾得未曾得者、通曾得、未曾得。圣者、菩萨、後有異生，通曾得、未曾得。餘異生唯曾得(述曰：圣者謂一切圣人。異生中有二：一菩萨後有異生、二自餘異生。菩萨異生与圣人同，自餘異生唯曾得也)。」
論「说不净观相差別已」，自下第二明持息念。此下一行頌九門明意念也。
「論曰至令出身义」，此第一释入出息名。先入後出者，以初生时入息先故。
論「慧由念力至如念住故」，第二释自性也。實是慧性而言念者，念力持慧故。於境分明，所作事成，如念住故。依《正理論》辨屬身風略有六种：一入息風、二出息風、三发語風、四除棄風、五隨转風、六动身風。发語風者，謂有別風，是欲为先展转所引，发語心起所令增盛。生从脐处流转衝喉，擊異熟生長養大种，引等流性風大种生，鼓动齿、唇、舌、腭差別，由此勢力引起未来显名、句、文造色自性。此在口內，名語亦业。流出外时，但名为語(准上論文，異熟大种、長養大种唯是擊鼓，不是造声。喉等流大种，能造业声。既有出外但名为語，准此亦有离質声也)。隨转風者，謂有別風，遍隨身支诸毛孔转，由此故得隨转風名。此不依心，但依业力隨身孔隙自然流行，由此能除依孔隙住腐敗污垢诸臭秽物。动身風者，謂有別風，能擊动身引起表业。應知此起以心为因，遍诸身支能为擊动。(餘風可解，不勞引释)。
論「通依五地至故不俱起」，第三明依地也。由持息念唯捨相應，四禅无息，所以唯在前三近分，及在欲界、中間靜慮。喜、樂二受，能順引尋及違專注，不与俱起。
論「有说根本至息无有故」，救異说也。
論「此定缘風至除北俱盧洲」，第四、第五明所缘境及依身也。《婆沙》云「言所依者，唯在欲界，非色、无色。有餘師说：依欲、色界，非无色界，然初起时必依欲界。」
論「通离染得及加行得」，第六明二得也。此論通二得。《正理論》云「唯加行得，非离染得。未离染者定由加行现在前故，非离染得地所攝故。已说皆是近分地攝，非根本故。又此念唯是胜加行引故，不應说此有离染得。」俱舍師救云：滅定中云佛无一德非离染得；又离非想第九品染三乘之人，尽智初心修九地中有漏功德；又中間定离染地攝。此等豈非离染得耶？
論「唯与真實作意相應」，第七二作意門也。《正理論》云「有说亦通胜解作意。」《正理》後说同《婆沙》、《杂心》，前说同此論。
論「正法有情至微細法故」，第八明外道不能起也。独觉及佛自能起，声闻因说方能起也。微細法故，復无说故，外道不能而自起也。《正理論》云「外道无有，无说者故，彼不能觉微細法故。此与我執極相違故，彼我執有，故此念无。」
論「此相圓滿至五转六净」，第九明圓滿因。此列六因名也。
論「数謂繫心至極聚散故」，释第一名也。
論「然於此中至名为正数」，明三失也。《正理論》云「杂亂失者，於五入数为出，於五出数为入。」准此論文，入出別数合为十也。又云「或三失者，一太緩失、二太急失、三散亂失。太緩失者，謂由加行太慢緩故，便有懈怠、惛、睡纏心，或復縱心馳散外境。太急失者，謂由加行太躁急故，便令身、心不平等起。若时力勵数入出息，息被逼迫，便令身中不和風起。由此風故，初令身支诸脈洪散。此風增位能引病生，乃至广说損益之相。散亂失者，謂由心散便为一切烦恼摧伏。」又云「凡数息时，應先数入，以初生位入息在先，乃至死时出息最後。如是觉察死、生位故，於无常相漸能修習。」
論「若十中間至乃至得定」，明有失者令重数也。
論「隨謂繫心至念恒隨逐」，第二释隨也。就隨之中，有隨入者、有隨出者，此明入也。
論「若念息出至念恒隨逐」，明隨出也。
論「有餘師说至或吠嵐婆」，敘異说也。吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：「言吠嵐者，此云恒起，即是運转日、月風也。」
論「此不應理至作意俱故」，論主破也。此念非是假相作意，如何得至吠嵐風者？《正理論》云「经主於此斥彼師言：此念真實作意俱起，不應念息至風轮等。彼言息念根本，虽与實作意俱，中間有餘胜解作意相應起者，为令真實作意速成，故於中間起斯假相。虽尔，无有出息念失，以息念加行意樂不歇故。」俱舍師云：此念加行亦真實故。诸論中言通假想者，皆非正义。
論「止謂繫念至为損为益」，第三释止也。
論「观謂观察至以为境故」，第四释观也。
論「转謂移转至世第一法」，第五释转。
論「净謂昇進入见道等」，第六释净也。净謂无漏见道。等者，等取修道、无學道也。
論「有餘師说至方名净」，敘異说也。前師无漏已前名转，无漏已去名净。後師至有烦恼得来名转，斷烦恼得尽名净也。
論「为攝六相至转净相差別」，以頌攝持前六相也。
論「息相差別云何應知」，已下一行頌，六門明息也。
「論曰至一分攝故」，第一隨身繫也。
論「此出入息至皆不转故」，第二門也。於四位中息不转也。
論「謂要身中至方得转故」，述具二缘息方转也。《正理論》云「言四缘者，一入出息所依身、二毛孔開、三風道通、四入出息地麁心现前。於此四中隨有所闕，息便不转。无心定中心无有故，生无色界四种皆无，故息不转。处卵胎中羯剌蓝等(等取六处未具之前)，毛孔未開、風道未通，故息不转。若处卵胎、羯剌蓝位，入出息转，則應躁动，身微薄故便應散壞(此中應说无出入息所依身也)。頞部曇等位身虽漸厚，而无孔隙，故息不转。准此已後位，身孔隙開，息转也。」又云「入第四定，毛孔不開、无现麁，心故息不转。」「何缘但说入定非生」，问也。「但言入定，生彼已成」，答也。又云「若入世俗第四靜慮，身无毛孔，其理可然，以彼定能引彼地攝微密大种充滿身故。若入无漏第四定时，此身如何亦无毛孔？以彼但引隨所生地大种现前造无表故。彼无漏定所引大种虽生处攝，而極微密与彼相似，故无有过。」泰法師云：「以此文證，故知造无漏戒四大，隨身大小遍滿身中。一具四大造七支戒，隨大多少各各別造。道戒既尔，定戒亦然。」今詳此释义不如是。隨心转戒心俱有因，身大小不定故，或患、不患手足等故，故知四大多少不定，豈得隨彼大种戒少戒多？虽長養大遍一身中，何必皆能造无表色？又云「若生彼地身无毛孔，如何生彼能发語言」，问也。非发語言要由毛孔，但由頷动亦得发声，如機關声豈由毛孔？有餘師说：生於彼地，咽喉以上亦有毛孔。有说：生彼能发語心现在前时暫開毛孔。詳其後说，皆非正也。彼由總得无毛孔身，如何隨缘有毛孔也。
論「出第四定等至息最後出」，述息入出先後也。
論「息有情数攝有情身分故」，第三情数、非情数門也。准此出身，非出入息，非有情故。
論「非有執受与根相离故」，第四執受非執受門也。《正理論》云「非有執受，以息闕減執受相故，身中虽有有執受風，而此息風唯无執受。」
論「是等流性至无如是相」，第五五類門也。如文可解。
論「唯自上地心至通果心境故」，已下第六明心境也。[＊]准此論文，身生上地唯得起下地威儀、通果心。然此中说是意識，不说三識，说观息故。借下識起上地威儀、通果，但缘所发业事及所化事等，不缘上地風也。无覆无記心總不缘上地息。《正理論》云「持息念成滿相云何？應作是言？若观行者注想观息微細徐流，謂想遍身如筒一穴，息風連續如貫末尼，不能动身、不发身識，齊此應说持息念成。」◎
俱舍論疏卷第二十二
觉樹霜月十四夜半點了。
理真
以黃薗古本一交了。