俱舍論疏卷第十九
俱舍論疏
俱舍論疏卷第十九
沙門法宝撰
分別隨眠品第五之一
行相微細，隨縛隨增，是隨眠义。此品广明，名〈分別隨眠品〉。虽亦明纏、垢，隨眠本故，品初先述。所以业後明隨眠者，业因惑故能招诸有。业別、惑通，故先明业，後释隨眠。
論「前言世別至隨眠有幾」，此品文中大分为二：一明惑体用、二明斷不同。就前門中又分为四：一明隨眠、二杂明诸惑、三义門分別、四別明五盖。明隨眠中，一明体数、二逐要例释、三缘縛等別。体数門中，一明六隨眠、二明经说七、三分六为十、四分九十八。此一行頌有二义：一明业赖隨眠方能感有、二明六隨眠。先牒前为问起，次舉頌答，後長行释。此即问也。问中有二：一问业赖隨眠、二问隨眠体数。頌中四句，上句答前问，下三句答後问。
「論曰至无感有能」，释初句也。所以业离隨眠无感有能，以诸隨眠是有本故。
論「何故隨眠能为有本」，问所以也。
論「诸烦恼现起能为十事故」，總答也。
論「一堅根本」，自此已下释十事也。《正理論》云「令得堅牢，對治遠故。」述曰：由得不捨，隨眠数起；若无其得，烦恼不生，故得为本。烦恼数起，對治遠故，令得牢固，名堅根本。
論「二立相續」，《正理論》云「能数令餘連續起故。」
論「三治自田」，《正理論》云「令所依止，順彼住故。」述曰：令所依身，順能依故。
論「四引等流」，《正理論》云「能引如自隨烦恼故。」述曰：能引相似隨烦恼故。
論「五发业有」，《正理論》云「发起能招後有业故。」
論「六攝自具」，《正理論》云「能数数攝起非理作意故。」
論「七述所缘」，《正理論》云「能害自身正觉慧故。」
論「八导識流」，《正理論》云「於後有所缘，能引发識故。」述曰：能引後有結生識也，及引染識数缘境也。
論「九越善品」，《正理論》云「令诸善法皆退失故。」
論「十广縛义至自界地故」，《正理論》云「令不能越自界、自地，以能長養染污界故。」述曰：界是因义，烦恼现行能令染法因增長，故名長養染污界。或長養自界染污，故不能越自界也。
論「由此隨眠至有感有能」，總結答也。《正理論》云「虽离染者亦造善业，而无勢力能感後有。」述曰：上言有者，並據引果。若據发业感有，即唯異生。若據資助舊业結当生有，即通有學，由此三乘无學不受後有。
論「此略應知至无明见疑」，此释頌下三句也。此根本烦恼，略即分六，行、部、界分即九十八。今且舉六，故言「此略，應知差別有六乃至见疑」。
論「頌说亦言至义如後辨」，別释頌中置「亦」意也。如衣有潤，尘埃隨著。貪潤於境，嗔亦隨增。非唯於嗔，慢等亦尔，故言「亦慢」。
論「及声显六体各不同」，別释頌中置「及」意也。及，是相違释，欲显六种隨眠体性相違各別不同，故置「及」字。
論「若诸隨眠体唯有六」，下一行頌，第二会经七也。頌中有四句：初一句答增七所以，貪分二故；第二句指所增貪；第三句释有貪；第四句释立有因也。缘內起故说內为有，知上二界非是解脫。
「論曰至故经说七」，释初句也。如文可解。
論「何等为七」，问名体也。
論「一欲貪隨眠至七疑隨眠」，列七名也。
論「欲貪隨眠至徵问亦尔」，兩關徵问。经部師宗现行名纏，种名隨眠。大众部等隨眠体是不相應行，即是欲貪之隨眠。有部欲貪即隨眠。前二屬主，有部持业。
論「若尔何失」，反问二释也。
論「二俱有过」，难二宗也。
論「若欲貪体至并隨眠斷」，此与有部出違经言。於欲貪，经说能正遣除并隨眠斷，由体各別故有「并」言。若纏即隨眠，何須「并」字？
論「若是欲貪至三根相應」，此与经部出过失。若謂欲貪之隨眠者，即同大众部等是心不相應。若尔，即違本論所说欲貪隨眠与喜、樂、捨三根相應。
論「毘婆沙師至即是隨眠」，述有部宗也。
論「豈不違经」，舉经难也。
論「无違经失至并隨縛故」，此通经也。《正理論》云「又即彼经言并隨眠斷者，显欲貪纏无餘斷义。謂斷八品修所斷时，一品隨眠猶能隨縛，为显体斷说正遣除。并隨眠斷言，显隨縛皆尽。」述曰：虽斷前品，後品隨縛。斷前品时是正遣除，并後總斷是隨縛斷。
論「或经於得至立苦等想」，第二释经也。火体非苦，以能生苦假立苦名。隨眠之得虽非隨眠，得隨眠故，经於彼得假立隨眠。斷貪之时名正遣除，并得斷故，云并隨眠斷。
論「阿毘達磨至是相應法」，会经从論。经就假说得为隨眠，論據實論即貪为体，由此故说隨眠即是心相應法。
論「何理为證知定相應」，重徵有部也。
論「以诸隨眠至非不相應」，述法胜論師释也，具在《杂心論》中。《正理論》云「经主此中先敘尊者法胜所说，以诸隨眠是相應也。」文中有三：一順释、二反成、三順結。此文初也。以三因證定是相應：一染恼心故、二覆障心故、三能違善故。此舉三因也。「謂诸隨眠能染恼心」，释第一因。「未生善不生」，释第二因。「由覆障心令善不起，已生善退失」，释第三因。由能違善故令善退失，故隨眠体非不相應。結成也。
論「若不相應至恒现前故」，次反释也。若相應法是隨眠者，起时能覆障善令不得生，若不起时善心容起。若隨眠体是不相應，即恒相續在身不斷，若能障善，善无起时，以不相應恒现前故。
論「既诸善法至是相應法」，結成也。
論「此皆非證」，總非三因也。
論「所以者何」，有部问也。
論「若許隨眠至是隨眠所为」，大众部等释所以也。我宗若許隨眠是不相應者，即上三事是纏所为，不許上三事是隨眠所为。
論「然经部師所说最善」，論主評取经部义也。
論「经部於此所说如何」，大众部等问也。
論「彼说欲貪至即名纏故」，答。经部宗也。然隨眠体非心相應，異其有部。非不相應，異大众部。
論「何名为睡」，问也。
論「謂不现行种子隨逐」，答也。
論「何名为觉」，问也。
論「謂诸烦恼现起纏心」，答也。
論「何等名为烦恼种子」，问也。
論「謂自体上至能生烦恼」，答也。謂熏在自体，能生当果差別功能，名为种子。功能不同，名为差別。
論「如念种子至功能差別」，論主引二喻破大众部。此第一也。准《正理論》，兼破有部。大众部許由烦恼力別有隨眠心不相應名烦恼种，念种即是所證智生，功能差別无別体性，今引共許念种例破隨眠。
論「又如芽等至功能差別」，引第二喻破。此二喻破隨眠是不相應也。
論「若執烦恼至不可得故」，此合兩喻同隨眠也。俱因薰習並是种子，一有体性是不相應，一无体性但是功能差別，差別因缘不可得也。《正理論》云「又所立喻如念种子，是證智生，能生当念功能差別。亦不相似，以我宗言念种子者，即於證智後初重缘，實念从先證智俱起念生，能生後时憶智俱念。此显即念前後相引，为能赴感差別功能。彼自体俱生，无別實烦恼从前纏起能生後纏，可名隨眠烦恼种子。故喻於法，相去極遙(已上論文)。」二说法別，詳《順正理論》，此文二喻亦對有部。詳論主释，前證智位總聚熏成，名別种子功能差別。种子功能差別，能生智念後聚法也。由前位智能決斷故，同时念記令後位念記憶分明，前位總立智名，後位總立念称。親證境心名之为智，後記不忘名之为念。
論「若尔六六至有貪隨眠故」，有部違经难也。经言於樂受有貪隨眠，故知即是貪相應也。
論「经但说有至何所違害」，经部释也。
論「於何时有」，有部问也。
論「於彼睡时至立隨眠想」，经部答也。有二释：一是睡时、二因立果名。想即名之別称，謂於现在位纏立隨眠称。
論「傍論且止應辨正論」者，正释頌文也。
論「言貪分二謂欲有貪」，正释頌也。
論「此中有貪至二界中貪」，出有貪体也。
論「此名何因唯於彼立」，问也。三界俱名为有，何故上二界貪独名有貪？
論「彼貪多託至立有貪名」者，释也。於中有二：一以多於內門转故名为有貪，二为遮彼解脫想故上二界名有。此即初也。
論「又由有人至非真解脫」，第二释也。前以上界缘內有，故名为有貪。後以止邪執故，於上二界立有貪名。
論「此中自体至立有貪名」，释自体名有。等至及所依身俱是自体，非是外境。有有多种，如说三有即是三界。此中言有，謂是自体。上二界貪多味自体，非味著境。离欲貪故，唯於上二立有貪名。
論「既说有貪至不別显示」，释頌唯说有貪，不释欲貪所以。既多缘自体名为有貪，准知多缘外境名欲貪也。
論「即上所说」，下一頌，第三依本論分六为十。问起、頌答，如文可解。
「論曰至五疑」，此中见分为五，故成十也。列名可知。
論「又即所说至餘等如欲说」，此下第四依本論分六为九十八也。文中有三：一開九十八、二明忍智斷、三五见別相。此为初也。问起、頌答，如文可解。
「論曰至成九十八」，總释頌也。
論「謂於六中至如前已辨」，六中一见，行解不同分为五见，如前已辨。
論「即此所辨至无色三界」，此總释部、界也。
論「且於欲界至十七七八四」，此就欲界五部惑数也。苦十，集、滅各七，道八，修四，成三十六。故云「如次十七七八四」。
論「即上五部至三十六种」，此就部辨。部，謂部類各分。餘文可解。
論「前三十二至彼方斷故」，分见、修也。纔见諦时即斷，名见所斷。由见斷不待修故，名见所斷。数数習道彼方斷故，名修所斷。要待修習方始斷故，名修所斷。
論「如是已显至及修所斷」，此辨五部通局，如文可解。
論「此中何相至名修所斷」，辨貪等四惑五斷相也。《正理論》云「经主於此自问答言：此中何相见苦所斷，乃至何相是修所斷？若缘见此所斷为境名见此所斷，餘名修所斷。此不應理。所以者何？遍行隨眠缘五部故，則见苦、集所斷隨眠，亦應通是见集苦等所斷。又见滅道、所斷隨眠，缘非所斷法，当言何所斷？故彼非善立所斷相。應言若见缘苦为境名为见苦，即是苦法，苦類智、忍此二所斷，總说名为见苦所斷，乃至见道所斷亦然。数習名修，謂见迹者为得上义，於苦等智数数重習说名为修，此道所除名修所斷。是名为善立所斷相。」有人敘俱舍師救云：正理論師謬解我文，謂唯缘此諦所斷为境名见此諦所斷，故以他部缘及无漏缘为难。應作此言：若缘见此諦为境，若缘见此諦所斷为境，名见此諦所斷。他部缘惑及无漏缘，應知即是若缘见此为境所攝，以缘諦故。作此解释，非異我说。今詳此释未为遣难。释云謬解我文，詳其所解，正理依文，此释加字，豈加字为是、依文为謬？又云：他部缘惑及无漏缘，應知即是若缘见此为境所攝，以缘諦故者。无漏缘惑，及苦、集下邪见、疑、无明自界缘可尔，以親缘諦故，见此諦时斷。故苦、集下他界缘惑，为是何攝？此惑非缘见此所斷，及见此諦斷时不见彼所缘故。若謂虽不见彼所缘，见此諦斷故名见此斷者，此即應總名见此斷，见此諦时親迷、重缘皆頓斷故。何因加文？今詳《正理》妄彈斥者，《俱舍》此中辨五斷相者，欲界貪、瞋、慢，及此相應无明五斷相也。此四烦恼，若修道斷，通缘別事。若见道斷，四諦皆虽重缘惑起，即从所缘分其四斷。由此論云「若缘见此所斷为境名见此所斷，餘名修所斷。」正理論師誤解《俱舍》遂妄彈斥。问：何以得知苦、集諦下貪、嗔、慢等，唯重缘起，不親缘諦？答：准《識身足論》第十一云「頗有色界见所斷心，決定唯缘有覆无記法耶？曰：有。謂色界繫见苦、集所斷不遍隨眠相應心，及色界繫见滅、道所斷有漏缘隨眠。」今詳隨眠见諦斷者，應有四句：有唯缘諦，謂邪见、疑、独頭无明。有唯重缘，謂貪、嗔、慢及彼相應无明。有兼二种，謂见、戒取等。第四句可知。
論「如是六中至说九十八」，結總数。如文可解。问：九地、五部各各有異，何缘於此就界不同建立隨眠，非就地異？答：由离界貪建立遍知、沙門果故。謂立此二，由斷隨眠。此斷隨眠，界非地故，不就地建立隨眠。又释：虽一界中诸地不同，同界隨眠性少相似，故就界分，不就地说。上界无嗔，如前已释。
論「於此所辨至智所害故」，明九十八，见、修斷也。
論「如前所说」，此下一行頌，第二明忍所斷有定、不定，智斷唯定不同。《婆沙》五十一云「前行义，一不共、二畢竟、三最初。不共前行者，謂若诸烦恼通三界繫，唯见所斷有二句，非想一地唯见所斷、唯圣人斷。下八地通二人，圣者斷唯见斷、異生斷唯修斷。此以非想地见斷为前行(以见道不共先答)。畢竟前行者，若诸烦恼唯欲界繫，通於五部。彼修为前行有二句：或修所斷，或见、修所斷。修所斷者是決定，若圣若凡皆修所斷故。见斷不定，圣斷是见斷、凡斷是修斷。修斷決定故先答，以五門中是最後故，名畢竟前行。最初前行者，若诸烦恼通三界繫、通五部，彼见为前行有三句：非想见所斷，唯圣人斷、唯无漏道斷、唯见斷，为第一句。已下八地，非唯见斷，故不合立。不例修道，修道下地唯修斷故。所以合立修所斷。通下八地皆修所斷，通凡圣斷，非想一地唯圣人斷、唯无漏道斷。以同唯修斷，合立为一，为第二句。不例见道，以有一定故，非第三句。以与下合，立凡、圣，漏、无漏不定故，非第一句。下八地见所斷，唯不定故，为第三句。」问：前行是何义？答先立义、先答义，是前行义。如最初前行先立见所斷，次立修所斷，後立不定。此依《婆沙》所立次第也。
「論曰至方能斷故」，释上兩句。忍所斷者是见所斷。有顶地中唯见非修，以世俗智不能斷故。
論「餘八地攝至智所斷故」，释第三句。下八地通二斷，若圣人纔见諦理即便斷故不容至修，凡夫不见諦理必赖数修方能斷故。
論「智所害至智所斷故」，此释第四句。明智所斷即修所斷，此唯修斷，不通见斷。
論「有餘師说至见所斷惑」，已下敘異師執。《婆沙》九十云「或復有執：異生不能斷见所斷隨眠。有餘復執：異生不能斷诸隨眠，唯能制伏。」《婆沙》五十一云「謂譬喻者作如是说：異生不能斷诸烦恼。」
論「如大分別至诸见现行」，引兩经證，可知。
論「謂於前際至诸见未斷」者，引《梵網经》六十二见中全常、一分常等，證凡夫不斷见惑所以。为證者，六十二见中前際分別中十八，謂四遍常論、四一分常論、二无因生論、四有邊等論、四不死憍亂論。後際分別见有四十四，謂十六有想論、八无想論、八非有想非无想論、七斷滅論、五现法涅槃論。依过去起分別见名前際，依未来起分別见名後際，依现在世不定。或是过去後故名後，未来前故名前。四遍常論者，一由憶劫，謂由能憶一壞成劫，或二、或三，乃至八、十，彼便執我、世間俱常。二由憶生，謂由能憶一生，或二、或三，乃至、百、千生事。彼便執我、世間俱常。三由见死生，謂由天眼见诸有情死时生时诸蘊相續，由斯便執我及世間俱常。四由尋、伺，謂由如是虛妄尋、伺，執我、世間俱常住。此四遍常，常见为性。四一分常者，一由大梵，謂从梵世来生此間，由得宿住隨念通故，作如是執：我等皆是大梵天王化作，梵王能化在彼常住，我等所化故是无常。二由大种或心，謂闻大梵说大种或心隨一是常，便作是執：我以大梵天王为量，世間一分常住、一分无常。三極戲忘念天，謂有先从戲忘天沒来生此間，由得宿住通故，便作是執：诸有不極遊戲忘失念者在彼常住，我等由極遊戲忘念，从彼处沒故是无常。四由意憤天，亦同上(是四一分常，亦常见为体)。二无因論者，一从无想沒来生此間，由得宿住通故，能憶出无想心及後诸位，而不能憶出心已前诸位，而作是言：我本无而起。二虛妄尋、伺，謂尋思之即身前位所受既皆能憶，前生若有彼所更事，即此身中亦應能憶；既不能憶，故知彼无。邪见攝也。等者，等取四有邊、四不死矯亂論。此上所有已离欲染，於欲界法起上见者，非色界惑缘欲界生，於欲界境已离貪故。「定是欲界诸见未斷」者，結證也。
論「毘婆沙師至提婆達多」，述有部释。有部計离欲貪并斷见惑，起此见时暫退欲染，如提婆達多得根本定故能为變化，退色定故食阇王唾等。
論「由行有殊」，已下一行頌，第三释五见差別也。
「論曰執我及我所是萨迦耶见」，此異名也。
論「壞故名萨至方執我故」，論主引经部释，如文可解。《正理》破云「若尔，何用標以萨声，但迦耶声足遮常故，則應但立迦耶见名。无法是常而可聚集，何用身上標以壞声？」
論「毘婆沙者至名萨迦耶」，論主引有部释也。有部不許缘无起慮，心、心所法必託有法为所缘故。经部宗说，許缘无法亦得生心。
論「诸见但缘至五取蘊起」，释唯我见名有身所以。先释所以、後引文證，如文可解。然此我见，《毘婆沙論》若就蘊说，或为二十、或六十五；若就界、处，即有多种。就蘊二十者，分別行缘蘊，不分別所起处，即有二十。言分別行缘蘊者，行謂行解、缘謂所缘，將五蘊为所缘，分其行缘。蘊各有四：一是我见、三是所见。一謂色与我作僮僕，即繫屬於我。二謂色与我作纓絡，庄严我也。三色与我作器，器中有我故。一一蘊有四行缘，合为二十。虽为三种行缘，不说此所起处，名分別行缘蘊，不分別所起处也。若分別所起处即成六十五者，謂色三种所，与受我为僮僕、瓔珞、器，乃至於識亦有三种，三四十二，并計为我，總为十三。五蘊各有十三，成六十五。就处、界作法，如理應思。
論「即於所執至斷常邊故」，執邊见也。缘邊起執，名为邊執。邊執即见，名邊執见。
論「於實有体至名为邪见」，释邪见也。
論「一切妄见至餘增益故」，释唯此一见名邪所以。如旃荼罗皆名執惡，於中甚者名惡執惡。《婆沙》第九云「问：何故邪见不缘虛空及非擇滅？答：若法是蘊、是蘊因、是蘊滅、是蘊對治，邪见即缘。虛空、非擇滅非蘊等故，彼不缘也。」又云「问：撥无虛空非擇滅者，为缘何法？答：即缘虛空、非擇滅名。所以者何？撥无彼者，非深重心，如謗杂染、清净事故。问：此是何智？答：此是欲界修所斷中无覆无記邪行相智。」准此，不染无知不是染、善。
論「於劣謂胜至總名见取」，此释见取也。有漏名劣，无漏謂胜，以其有漏同是无漏名见取也。
論「理實應立至但名见取」，《正理》一释同此論，又云「或见胜故但舉见名，以见为初，取餘法故。」此是见为所取名见取，即是见之取义。
論「於非因道至名戒禁取」，此释戒禁取也。
論「如大自在至妄起道執」，指事別释。謂或有計大自在等、投水火等种种邪行为生天因，及佛法中唯受持戒，及诸外道計数相應智，并計我等非解脫道，妄起道執，皆名戒禁取。《正理論》释生天因名增上生道，解脫因名为決定胜道。
論「理實應立至但名戒禁取」，《正理》一释同此論文。如前除等，或戒禁胜，是故但立戒禁取名。
論「是謂五见自体應知」，結也。
論「若非於因至非见集斷」，此即问也。何故於自在等起於因见？此是迷因，何非集斷？
「頌曰至故唯见苦斷」，答也。上兩句牒，第三句释所以，第四句結也。
「論曰至因執亦斷」，释第三句，释所以也。《正理》释云「於自在等非因計因，彼必不能观察深理，但於自在等诸蘊麁果义妄謂是常、一、我、作者，此为上首方執为因，是故此執见苦所斷。謂執我者是有身见，於苦果义妄執为我，故现观苦，我见即除、无我智生，非於後位。若有身见，见集等斷，於相續中我见隨故，即无我智應不得生，以见唯法时我见則滅故，无我智起我见已除。然有身见於自在等相續法中計一我已，次即於彼相續法上起邊執见計度为常。由此應知，於自在等法，常我二執唯见苦所斷，由此已显滅邊執见。乃至见苦諦时二见既滅，於自在等非因計因隨二见生，亦俱时滅，故说計因執，唯见苦所斷。然於非道計为道中，若違见道強，則见道所斷。」《正理》此文，是《婆沙論》第一百九十意，亦同不錄。
論「若尔有執至不應见苦斷」，論主难有部也。計自在等从常倒生，是见苦斷。投水火等非常倒生，如何本論说见苦斷？
論「然本論说至是见苦斷」，引本論證是见苦斷。
論「迷苦諦故」，有部答也。解云：此所迷境虽通苦、集，苦果是麁、集因是細，迷其麁果執为因道，故见苦斷。
論「有太过失至皆迷苦故」，自此已下有其四难：一太过失难、二无別相难、三即執见疑难、四集滅邪见难。此即第一太过失难。迷苦諦故是见苦斷，有太过失。五部所斷缘有漏惑，皆迷苦故，應皆见苦斷。《正理》救云「唯见苦所斷，缘牛戒等故。但計麁果为彼因故，由此已遮经主所难迷苦諦故有太过失，缘有漏惑皆迷苦故。以非一切缘有漏惑，皆以苦果为所缘故，如何得有太过失耶？」有人敘《俱舍》释云：苦下戒禁缘有漏，即於果处生。餘有漏惑亦於有漏，寧非果处起？今詳此是重述前难，此破未得《正理論》意。且如集下邪见，尋苦因謗，虽缘有漏非迷苦果，如何例同缘牛戒等？又《正理》释云「若違见道強，則见道所斷。」此意欲说牛戒等但迷苦果即計为道，不尋餘义。非如計迷道邪见为如理觉，此即先由執餘为清净因。今將无道为如理觉，此虽所缘是其苦諦，迷道諦义強，非见苦斷。《正理》既言但計麁果为彼因故，已遮餘斷更兼異义，因何难令兼其餘义惑同但計麁果惑耶？
論「復有何相至迷苦諦故」，此即第二无別相难。汝宗戒禁通苦、道斷，復有何相別戒禁取，可说彼为见道所斷？诸缘见道所斷法生，彼亦應名迷苦諦故，應见苦斷。《正理》救云「此难不然。以於苦諦见为无常等非彼對治故，非见苦諦无常等时能治非道計为道執，故彼道執非见苦斷。由此亦遮见集所斷，由见因等非彼治故。謂非於集见因等时，能治非道計为道執。要於道諦见道等时，方能治彼非道道執，故彼迷執應见道斷。」又云「然於非道計为道中，若違见道強，即见道所斷。」又云「非道計道有二類故，一缘戒禁等、二缘親迷道。缘戒禁等，違悟道信，力不如缘親迷道者。缘戒禁等者，行相極麁故、不遠隨遂故、意樂不堅故，少設劬勞即便斷滅。缘親迷道与此相違。由此應知，非道計道诸戒禁取有二類別，一见苦斷、二见道斷。」光師敘俱舍释云：「兩种戒禁俱缘有漏，俱非道計道，何故一於果处起、一非果处起？义既是齊，應俱果起。若俱果起，相還无別。違道徒言。」今詳此释重述前难，不成斥救。《正理》救意：同缘有漏非道計道，缘戒禁等違信道力劣，行相極麁、不遠隨遂、意樂不堅，见苦諦时即便先斷。缘親迷道者，与此相違，由此见道諦时方能斷。或此释同缘苦諦非道計道是同，一见苦斷、一见道斷。所以今還將同缘苦諦，但非道計道为难，何成破斥？
論「又缘道諦至理亦不成」，此是第三即執见、疑难。若邪见等撥疑於道，如何即執此见、疑等以为其道？若謂執餘，即非缘邪见等。《正理》释云「此戒禁取体非不成，以許有於謗道邪见執为能證永清净道，由彼計为如理解故。謂彼先以餘解脫道蘊在心中，後執非謗真道邪见为如理觉。言如理者，彼謂撥疑真解脫道是不顛倒，以如理故執为净因，由此得成戒禁取体。彼心所蘊餘解脫道非见道所斷、戒禁取所缘，以彼唯缘自部法故。道有多類，於理无失。」有人敘《俱舍》释云：亦有戒禁即執净因，见苦所斷。此亦即執，为何非苦斷？若不即執，彼執餘为净因，是即應无见道所斷。今詳此释不得上意，先蘊餘解脫道在於自心，謂執八道之外所有邪道，此非能撥八道见、疑。此應言是苦所斷，將撥疑道諦为如理觉是见道斷，不違苦等行，違道等行故，及是所缘斷故。因何將前已释之难更重难耶？
論「又若有缘至應更思擇」，此即第四难也。謂有先以餘解脫更蘊在心中，後執謗真解脫邪见为如理觉，以如理故執为净因，如前道下應成戒取。《正理》释云「无如是理。總許解脫是常是寂，執謗彼心为清净因，理不成故。如許涅槃体實、非實，謂若希求解脫方便，彼應必定許有解脫。诸許解脫決定有者，必應許彼体是常寂。若不許尔，不應希求。如正法中於涅槃体，虽有謂實、謂非實異，而同許彼是常是寂，故於非撥俱见为过。如是若有以餘解脫蘊在心中，彼必總許涅槃常寂，由此不執謗解脫见为如理解。故见滅所斷，戒禁取定无。又如天授虽總計有常寂涅槃，而离八支別計五法为解脫道。外道所計，理亦應然，是故有於八支圣道能謗邪见謂如理觉，无於謗滅謂如理解。以戒禁等自体行相与圣道殊，无謂涅槃常寂体相有差別者，是故无滅与道同义。」述曰：此以計能證道有多，故謗於正道，執餘邪道为清净因，謂此邪见为如理道。內、外二道同計涅槃是常、是寂，若撥滅无，即不別計得滅之道，由此不執謗滅邪见为如理觉。集諦亦尔，內、外诸道欲斷苦因而修斷道，若謗因无，必不更計有餘斷道，由此不執謗集邪见为清净因。由此集、滅所斷无戒取也。有人敘《俱舍》释云：如撥无道，應无能證。虽撥无道，計有餘道能證，何妨虽撥无集、滅，計有餘集、滅为其斷、證。今詳此救非《俱舍》释，不應理故。撥道有二：一許有苦及有苦滅，撥於正道，別執邪道为清净因，將撥道见为如理觉，助執邪道名清净因，是戒取攝。二撥无道及无苦滅，此撥无道，即无能證計为苦因及有苦滅修道斷、證。若无集、滅，修道何用？无斷、證故。別計非滅以为真滅撥涅槃者，此是见取。若將邪见为如理觉，此順见取，何得名道？若將非集而名集者，此是邪智，非戒取攝不，同净因名戒取也。何得將此名为戒取？故救无理。
論「如前所说常我倒生」，已下一行頌，大文第二逐难释也。文中有三：一明四倒、二七九慢、三未斷不行。此文第一明四倒也。
「論曰至以为我倒」，是異師义。
論「有说我倒攝身见全」，《婆沙》正义。《正理論》云「如是所说是一師宗。然《毘婆沙》決定义者，約部分別十二见中，唯二见半是顛倒体，謂有身见苦见取全，邊執见中取計常分，斷、常二见行相互違，故可说言二体各別。诸計我論者，即執我於彼有自在力，是我所见。此即我见由二門转。」准此論文，後说为正。
論「我倒如何攝我所见」，前師问也。既我见、我所见二见不同，如何我倒攝我所见耶？
論「如何不攝」，後師反責不攝所以。
論「由倒经故至是我所见」，释不全攝所以。既我见、所见经释不同，如何我倒即攝我所？
論「此即我见由二門转」，順释也。執色是我門名我见，色屬我門是我所见。
論「是我屬我至见亦應別」，反难也。是我名我见，是第一转声。屬我名我所见，是第六转声。即謂兩见非是異門说一，謂是條然別见。由我如此，是第三转声。为我如此，是第四转声。應由我是一见，为我是一见。
論「何故餘惑至非顛倒体」，廢立四倒体。诸烦恼中且立三因，於中取胜为顛倒体。具其三因及中胜者，诸烦恼中唯二见半具其三因，謂一向倒，推度性故、妄增養故，及体增胜。一向倒，簡戒禁取缘少净故。《正理論》云「謂戒禁取非一向倒，所計容有能离欲染等故，少分別时得清净故。」解云：诸外道等所計苦行，能离染等故，得別时少分净故。及內道中計唯持戒以为其道，亦是少分別时得清净故，非是計道諦邪见、疑等以为其道，名少分別时得清净也。彼如理觉非净因故。二推度性故，簡餘非见烦恼。妄增益，簡斷见、邪见。所言胜者，簡餘三諦所斷见取。《正理論》云「餘部见取非增胜故。」
論「若尔何故至非我亦然」，外难。若倒四，何故经说倒有十二？常等四倒皆有想、心、见三种倒故。
論「理實應知至行相同故」，通外难云。理實唯见是其顛倒，想、心隨见亦立倒名。
論「若尔何故不说受等」，外难云：想、心、见相應，隨见亦名倒。受等见相應，隨见名受倒。
論「彼於世間至故经不说」，此是《婆沙》通外难云「世間極成想、心顛倒，不言受倒。隨世間说想、心倒，不说受也。」《正理論》云「不尔。想、心非推度故，隨见倒力亦立倒名，与见相應行相同故。然非受等亦如想、心可立倒名，有別因故。謂於无常等起常等见时，必由境中取常等相。能取相者是想非餘，故立倒名非於受等。又治倒慧亦立想名，謂无常等行中说为无常等想，由慧与想近相資故相从立名。受等不尔，由所依力有倒推、增，取境相成，故心名倒。如契经说『心引世間於惑瀑流处处漂溺。』」解云：由见依於心有倒推求及妄增益，故成顛倒。心为倒依，亦名顛倒。
論「如是诸倒至见所斷故」，释十二倒唯见斷也。想心虽非是见，与见相應故，亦是见所斷。云預流斷，異後说也。此是有部正义。
論「有餘部说至寧起欲貪」，此敘異说。《婆沙》云「是分別論者，彼計想、心、见三皆是顛倒。有想、心倒见不相應，婆沙正义。见是顛倒，亦名为倒。想、心假名为倒，實非顛倒。想、心二倒實见相應。彼師所計十二倒中，我、常。想、心、见六倒，及樂、净见二倒，此八唯见道斷。樂、净、想、心四倒通见、修斷。若謂樂、净、想、心四顛倒不通修斷唯见斷者，未离欲圣。既已斷樂、净二倒，因何於不净之境而取净相，无樂之中而求於樂起貪欲也。」
論「毘婆沙師不許此义」，已下有三：一反难破異部、二順释成自宗、三正通異部难。
論「若有樂净至有起欲貪故」，此第一反难破異部也。
論「由契经说至是倒非餘」，此第二順释成自宗也。
論「然圣有时至畫藥叉迷亂」，第三正通異部难。此由其境實非樂、净，似於樂、净。圣者率尔於境起貪，若諦观时即知不净，等如旋火轮、畫藥叉等，實非轮、鬼。率尔见时謂是轮、鬼，若諦观时知非轮鬼。
論「若尔」，已下有三節：一論主引慶喜頌难、二引餘部释、三通前引经證十二倒是见諦斷。論主不許有部十二倒唯见斷故，所以不救。
論「若尔何故至貪息心便净」，第一引頌。云：若十二倒唯见道斷，何故阿难为辨自在说頌？由有想亂倒等辨自在。既是圣人，若无其想倒，因何言由有想亂倒故、汝心焦熱等？《正理》释云「非我等言：欲貪映蔽想无亂倒。但作是言：非诸亂倒皆名顛倒。所以然者？见倒俱行亂倒想、心，方名倒故。若诸亂倒皆成倒者，則诸烦恼皆應成倒。诸阿罗汉遊衢路时，想亂倒力心便述謬，或想亂倒见繩謂蛇。故亂倒中少分立倒，以要最胜方立倒名。最胜因缘，如前已辨。故有染想學位现行，非得倒名。何所違害？又经不说彼辨自在定居學位，为證不成。論说預流已斷倒者，为除疑故作如是言。勿诸世間见預流者，以花严体、用香薰衣、貯畜珍財、耽婬嗜味，便疑顛倒仍未全除，无知覆心故为此事。为除如是世間所疑，故说預流诸倒已斷。或預流者已斷无別，隨信、法行，有斷、未斷，显定已斷，故说預流(已上論文)。」解云：言論说者，是本論说。或預流者已斷无別，隨信、隨法行，有斷、未斷者，圣人中说次第。謂隨信、隨法行及預流向，俱在见道十五心。於中至苦類智第四心已前未斷八倒，後十一心已斷八倒。前後同是隨信、行等，有斷、不斷別。不得言隨信、法行及預流向自已斷八倒，一切預流果皆已斷八倒无別不斷。故说預流，不说前位。餘文可解。
論「故有餘師至學未全斷」，引经部餘師释。此師四种见倒是见所斷。想、心各四，通见、修斷。述此師释，破有部义。
論「如是八种至不違彼经」者，第三通经十二倒唯见斷经也。謂此八倒虽通修斷，於修道中要由见諦方能斷故，名见圣諦斷。
論「为唯见隨眠」，已下第二明七、九慢也。頌中上一句明七、九慢，次一句明二斷，下兩句引例释。長行中有三節：一释七慢、二释九慢、三明二斷。
「論曰至七邪慢」，此下释七慢。由慢有七、九，先释於七，擬後释九故言「且」也。
論「令心高舉至故分七种」，此如释见。慧能推求總立见名，行转不同分其多种。行謂行解，转謂起也。令心高舉總立慢名，於有境界行解不同分为七慢。《正理論》云「有愚癡者，先於有事、非有事中，挍量自、他心生高舉，说名为慢。由行、转異分为七种。」解云：有事謂称境，无事謂不称境。
論「於劣於等至總说为慢」，《正理論》云「豈不此二俱於境中如實而转，不應成慢。方劣言胜、方等言等，称量而知，何失名慢？於可愛事心生愛染，如實而转，如何成貪？此既耽求诸可意事，无有顛倒，應非烦恼。然由此起能染恼心，既許成貪，是烦恼性。如是虽實胜、劣处生，而能令心高舉染恼，名慢烦恼。於理何失？故先略述慢總相中说，託有、非有二俱容起慢，如於处、非处憤恚俱名瞋。」
論「於等於胜至總名过慢」，此慢过前慢，故名为过慢。《正理論》云「於他殊胜族朋等中，謂己胜、等，名为过慢。」
論「於胜謂胜名慢过慢」，此慢过於过慢，名慢过慢。舊論云「过过慢」也。
論「於五取蘊至名为我慢」，執我起慢，名为我慢。《正理》云「於五取蘊執我、我所，心便高舉，名为我慢。由此證知，於未缺減有身见位，可言有我，想、心二倒非缺減时。」
論「於未證得至名增上慢」，《正理論》云「於未證得地道斷等殊胜得中，謂已證得，名增上慢。未得、得言，其义何別？前得、後得，义不異故。此言为显未得德得，得後有得，宗所許故。」解云：得後有得者，即是得德上得也。
論「於多分胜至名为卑慢」，《正理論》云「诸有在家或出家者，於他工巧、尸罗等德多分胜中，謂己少劣，心生高舉，名为卑慢。此中於己心高舉者，於他多胜謂己少劣，有增己故亦说为高。」准上論文，卑慢亦有高处，其慢称境无高处也。
論「於无德中至名为邪慢」，《正理論》云「言无德者，謂诸惡行違功德故，立无德名，猶如不善。彼於成此无德法中，謂己有斯殊胜功德，恃惡高舉，故名邪慢(已上論文)。」其增上慢所缘境者，若執此法不生为德，即缘此不生法为境。若執此劣法以为胜德，即缘此劣法为境。故《婆沙》四十三云「若起增上慢：我生已尽。此何所缘？答：乃至此即缘生，乃至我生已尽者，隨於何蘊作生想，此即缘生者。缘所尽生，即有漏蘊。问：此增上慢亦應能缘慢者所執有漏道行，何故但说缘所尽生？答：亦應说彼而不说者，應知此中是有餘说。復次缘道行者唯修所斷，缘所尽生通五部慢，此中但说能遍缘者。復次有漏道行亦是生攝，故说缘生。有餘師说：所執道行说名为生，能生慢故，此慢但说能尽生道。彼说非理。後依梵行已立等慢不说缘生故，此慢缘所尽生，不違理故(准上論文，缘道及所尽生)。」又云「若起增上慢：我梵行已立。此即缘彼心、心所法。」已上本論文，已下《婆沙》释。「梵行已立者，隨於何处作梵行想，诸阿罗汉於學道名已立，於无學道名今立。此即缘彼心、心所法者，此增上慢缘彼所執有漏道行，无漏梵行非彼境故。」已上論文。又《婆沙》云「问：誰起幾种增上慢耶？有说異生起五种，謂於胜品有漏善根，及預流等四沙門果。預流起四，除第一，於預流胜根亦起增上慢。一来起三，除前二。不還起二，除前三。诸阿罗汉，无增上慢。有说：異生起九种，謂於胜品有漏善根，及於无漏四向四果。預流七，除前二。一来向六，一来果五，不還向四，不還果三除前六，阿罗汉向起二除前七，阿罗汉果无增上慢。預流向无起增上慢义。評曰：圣者亦於胜有漏善起增上慢故。六圣者如前所起，各復增一(六圣者，謂預流果至阿罗汉向。預流向不起故，阿罗汉果无慢也)。问：得忍善根等，起增上慢謂为圣道。此慢是何界？一说是色界。不應作是说，未离下染故，不起上染故(准此論文，未得根本禅缘未至定不起上染也)。一说欲界繫。问：若尔，欲界无順決擇分忍，此何所缘？答：欲界虽无順決擇分，而有彼相似善根，此增上慢缘彼而起。欲界具有一切功德相似法故(准此論文，未离欲染於未至定起貪等者，俱於相似善上起也。應檢〈定品〉也)。问：增上慢、邪慢，俱於未得处起，云何差別？答：復次增上慢於等功德或胜功德处起。邪慢都无功德处起。復次增上慢內、外道俱起。邪慢唯外道起。復次增上慢。異生、圣者俱起，邪慢唯異生起。是謂差別。七慢见、修所斷，诸说不同。評曰：應作是说，七慢皆通见、修所斷。问：我慢、邪慢云何通修所斷？答：有身见及邪见，於五部法執我、我所及撥为无，此後或缘见苦所斷法，起我慢及邪慢，或乃至缘修所斷法，起我慢及邪慢，故此二慢通修所斷。七慢三界，兩说不同。評曰：色、无色界亦具七慢。问：彼无校量种姓等义，寧有卑慢等？答：彼虽无有校量种等，而有比度定等功德。評曰：應作是说，非卑慢等要比度他胜劣而起，无始时来数習力故，虽生上界亦有现行，是故三界皆具七慢。」
論「然本論说慢類有九」，自此已下第二释慢類也。《正理論》云「類是品類义，即慢之差別。」
論「一我胜慢類至无劣我慢類」，列九名也。「我胜」，即是从过慢离出。「二我等」，即是慢中离出。「三我劣」，即卑慢中离出。「四有胜我」，即是卑慢中离出。「五有等我」，即是慢中离出。「六有劣我」，即是过慢中离出。「七无胜我」，慢中离出。「八无等我」，过慢中离出。「九无劣我」，是卑慢中离出。
論「如是九种至过慢卑慢」，屬当三慢。如是三慢若从我生，行解次第有殊，成三三類。今詳三慢、我慢、慢類別者，不因见生但名三慢，唯恃我陵人名为我慢。从见生慢，行解胜劣不同，名为慢類。
論「於多分胜至而自尊重」，问答分別也。《正理論》云「无劣我慢類，高舉如何成？謂有如斯於自所樂胜有情聚，虽於己身知極下劣，而自尊重，如呈瑞者或旃荼罗，彼虽自知世所共惡，然於呈瑞執所作时，尊重自身，故成高舉。」
論「如是且依至胜境別故」，解云：言我胜者，謂我胜他。此有三种：观劣境胜是慢；观等境胜是过慢；观胜境胜是慢过慢。餘八准此。今詳二释，《发智論》略，《品類足》广。
論「如是七慢何所斷耶」，已下明二斷。
論「一切皆通见修所斷」，《正理論》云「理實應言七皆通二，故能安穩作如是言：我色等中不隨執我，然於如是五取蘊中，有我慢愛隨眠未斷。」解云：能安穩，是有學圣者。既自云已斷我執未斷我慢愛，故知我慢愛修所斷。今詳我慢五斷別者，缘五斷法起我愛慢，即隨所缘分其五斷。虽我见亦缘五斷法起，由观苦、无我行中，行、得二修能違我见不違我慢，故我见唯苦，我慢通餘四斷。又我见頓缘共相惑故，我慢別缘自相惑故。
論「诸修所斷至而圣定不行」，明有虽未斷，而不行也。
論「如殺生纏」，已下引喻释也。於中引三喻：一殺生纏等、二无有愛、三有愛一分，此皆是修所斷而定不行。慢亦如是，有虽修斷而定不行。圣人定不行殺、盜、婬、誑故，所以发彼业、惑虽是修斷，決定不行。
論「无有名何法至名无有愛」，《婆沙》二十七云「无有者，謂众同分无常，缘此起愛名无有愛。是故此愛唯修所斷，以众同分唯修斷故。」《正理論》云「豈不见所斷亦有无常无有愛，何缘唯修所斷？實亦见斷，且隨经说。謂契经中说有三愛，欲愛、有愛、无有愛三。於此经中说无有愛，取缘众同分无常为境者，貪求異熟相續斷故。如契经言『一類苦逼，作如是念：願我死後斷壞无有，无病樂哉。』今且據斯说唯修斷，非见所斷无无有愛。」今詳《正理》，此无有愛通缘一切取蘊无有起愛，皆名无有愛。其於烦恼愛滅不生，此是善欲，如何成愛？不求擇滅，唯愛不生。如何成善法欲？由執法斷此愛方生，此由见增。圣人不起。此論中说三界无常，通其二释。若一切三界无常，即同《正理》。若謂三界众同分无常，即同《婆沙》。准下文，此诸纏愛一切皆缘修所斷故，知此論同《婆沙》也。
論「有愛一分至大龍王等」，释有愛一分也。謂愛胜畜生等身，此缘修所斷，是修所斷。圣人必不生惡趣愛，故亦不行。言即显一切圣人不生惡处。
論「此诸纏愛至唯修所斷」，總結上义。
論「已说慢類」，下一行頌，第三释不斷不起所以。長行牒释，如文可解。问：一切染法皆用见所斷为因，如何独此由斷见、疑，畢竟不起？答：此是別缘增义，不同餘遍行因等。生於果法因有遠、有近，此与见、疑連續而起，是近因故，见、疑若斷即永不行。餘染污见、疑因遠，虽斷亦行。
論「九十八隨眠中至亦是遍行攝」，已下大文第三明缘繫等別。於中有十一：一明遍行、二九上缘、三无漏缘、四二隨增、五明二性、六明世縛、七明斷离繫、八缘識隨眠、九有隨眠心、十明起次、十一明起因。此文初也。
「論曰至立遍行名」，長行释中有二：一明十一遍惑、二明九上缘惑。此文初也，明遍隨眠名体也。《婆沙》五十八中唯十一隨眠具其三义：一謂遍缘自界地五部、二遍隨眠五部、三遍为因生五部。相應法但有二，俱有法唯一，虽闕一、二，皆得遍名。自餘诸法皆无三义。相應无明，如所相應。不共无明，不与餘烦恼杂，不杂即是不相應义。《正理論》云「何故唯於见苦、集斷诸隨眠內有遍行耶？唯此普缘诸有漏法，意樂无別、勢力堅牢，故能为因遍生五部。见滅、见道所斷隨眠，唯有能缘有漏一分，所缘有別、勢不堅牢，不能为因遍生五部。故唯前二部有遍行隨眠。何缘得知？修斷染法以见所斷遍行为因，如何不知。世間现见，有我见者，由我见力外境貪增；我见若无，便於外境貪微薄故。又由至教，如说：云何见斷为因法？謂诸染污法。又说：云何无記为因法？謂不善法、无記有为法。」
論「此中所言至或世間因」，问也。
論「不说頓说至能頓缘五部」，答也。以五部合缘，名缘一切。《正理論》云「此遍行名为目何义？且於一切有漏法中能周遍缘，是遍行义。謂上所说三十三隨眠，自界地中各能缘五部。虽有於受偏起我執，而此非唯缘自身受，以兼缘此种類法故。若起邪见，謂所修行妙行、惡行皆空无果。此亦非唯缘自身业，總撥一切业生果能。由此准知餘遍缘义，貪等烦恼唯託见、闻、所思量事方得现起。以於妻等起貪等时，缘显非形、缘形非显，故知貪等皆非遍缘。」已上論文。准此，戒禁取等亦得頓缘五部法也。計苦行等以为因时，尔时亦總缘身中五部法等。
論「虽尔遍行至應亦遍行」，经部难也。此意遍行非唯十一，亦以愛慢为遍行也。
論「若尔頓缘至何所斷耶」，有部反难。
論「應言修所斷至见力引故」，经部答也。
論「毘婆沙師至不说自成」，論主結宗也。《正理論》云「此难不然。虽见力起，而此二种分限缘故。謂虽是处我见等行，是处必應起我愛慢，而不可说愛慢頓缘，先已说为自相惑故。是故遍行唯此十一，餘非准此不说自成。」
論「於十一中至缘下隨眠」，自此已下第二明九上缘隨眠。《正理論》云「上言正明上界、上地，兼显无有缘下隨眠。缘下則應遍知界壞，上境胜故。缘无此失，且欲见苦所斷邪见，謗色、无色苦果为无。见取於中執为最胜，戒取於彼非因計因，疑懷猶豫，无明不了。见集所斷，如應当说。色缘无色，例此應知。准界應思約地分別。」
論「此九虽能至准界應思」，明上缘通局，如文可解。上地、自地不合缘者，以有隨增、无隨增故。
論「生在欲界至不缘上界地」，外难也。
論「不執彼为至身见起故」，答也。《婆沙》十八云「何故此二不缘他界耶？復次此二见唯於麁法转故。謂此二见唯於麁显，现见诸蘊執我、我所，及計斷、常。若生欲界，於色、无色界微細诸蘊不能现见，故不執为我、我所等。」《正理論》云「身、邊见何缘不缘上界地？缘他界地執我、我所，及計斷、常，理不成故。謂非於此界此地中生他界地蘊中有計为我，執有二我理不成故。執我不成故，執我所不成，所執必依我執起故。邊见隨从有身见生，故亦无容缘他界地。由此唯九缘上理成。有餘師言：身、邊二见愛力起故，取有執受为己有故，以现见法为境界故，必不上缘。」
論「若尔至是何见攝」，问。
論「對法者言至是邪智攝」，引《對法》答。
論「何缘所餘至而非见耶」，难也。
論「以宗为量故作是说」，答也。《正理》答此难云「以欲界生，不作是執：我是大梵。亦不執言：梵是我所。故非身见。身见无故，邊见亦无，邊见必隨身见起故。非有餘见作此行相，故是身见所引邪智。诸作是说：生欲界中缘梵計常，此非邊见，於劣計胜是见取攝。彼说非理，違本論故。如本論说『无常见常，是邊见中常邊见攝。』」准上論所释，邪智即是不染污邪行相智，不与疑等烦恼相應，行相異故。又非貪等別相烦恼相應，不上缘故，无覆无記亦缘於上故。有人云：疑相應邪智，及缘梵王名者，恐非論意。
論「为遍行体至如理應辨」，如文可解。
論「九十八隨眠中至靜净胜性故」，已下第三明无漏缘。有三行頌，前一行頌出无漏缘体，第二一行頌明缘地通局，第三行頌明貪等非无漏缘。
「論曰至准此自成」，释第一行頌。如文可解。
論「於此六中至诸行擇滅」，释第二行頌上兩句也。滅諦诸地不互为因，唯缘自地。《正理論》云「謂若有法此地愛所潤，此地身见執为我、我所。彼诸法滅，還为此地见滅所斷邪见所缘。乃至彼由耽著此地行故，若闻说有此地行滅，便起此地邪见撥无。非上行中有下耽著，寧下邪见撥彼滅无？虽界地相望因果隔绝，而九地苦、集展转相牽。又生、依、立因更互为因故。一地邪见容有缘多，滅无相牽及相因理。故謗滅邪见唯缘自地滅。乃至善智不由耽著引起，缘多地滅於理何違？然善智生，观诸行过，審观过已希求彼滅，故一地智缘多地境。且如煖等，以總行相观诸行过欣求彼滅，不應執彼同於邪见。於所缘境有分限缘，迷、悟理殊不應为例。謂修观者观自地中过失所恼欣自地滅，由此亦能观於他地诸行出离过失功德，故善智起悟境理通，容有頓缘多地行滅。诸邪见起於境迷謬，固執所隔不能總缘。」
論「缘道諦者至以類同故」，释第二行下兩句也。六地法智品道，虽有治欲、治餘不同，皆欲邪见所缘，以同是法智類故。九地類智品道，若治此地及有治餘，皆为八地邪见所缘，以同是類智類故。
論「何故缘滅至六九同類」，问也。
論「以诸地道互相因故」，答也。道互为因果，邪见謗果亦謗其因，謗因亦謗其果。滅非展转为因，亦非为依生起，唯謗自地，不及上下。
論「虽法、類智至非欲三所缘」，释伏难也。难云：若互为因，邪见即缘類智、法智亦互为因，何故欲界邪见唯缘法智，上界邪见唯缘類智？答云：虽法、類智品道亦互相因，而類智品道不治欲界故，類智品道非欲三所缘。
論「法智品既能至各三所缘」，外难也。法智品道既能治色、无色，應为彼八地各三所缘。
論「非此皆能至非彼對治故」，答也。有二道理：一以四諦中初二諦非彼對治故；二以见、修道中见道初不治故。此文第一初也。
論「亦非全能至彼非所缘」，第二初也。
論「即由此因至非能對治故」，此释遍惑通缘诸地所以。「境互为缘因」，簡異於滅。異地虽非親因，得为缘因，唯除因缘，餘因容作。滅非互为因，故唯缘自地。苦、集互为缘因，故通缘上地。「非能對治故」，簡道諦。道以诸地互为因，邪见通缘異地道，亦對治各別故，法、類邪见缘各別。苦、集二諦非是能治，无簡別故，所以邪见通能缘上。问：法智品道有六地別，唯未至地能斷欲惑。未至地中分其四道，唯无間道能斷欲惑。如何欲界邪见能缘六地法智品道？類智准此，上不治下等。《正理論》云「如是过綱，理實皆无。法、類相望，种類別故。法、類智品，治類同故、互相因故、互相缘故。謂法智品道，同是欲界中缘道諦惑對治种類，此同類道由互相因、互相缘故，設非對治，亦欲缘道烦恼所缘。類智品道与法智品虽互相因，由對治門种類別故，不相缘故，非欲缘道烦恼所缘。」准此，已遮色、无色界缘道烦恼，亦應能缘治色、无色法智品过。謂於此中虽有少分法智品道能治上界少分烦恼，亦互相因，而由治門种類別故，与類智品不相缘故，非上缘道烦恼所缘。於九地中類智品道，由一种類展转相因，更互相缘治類同故，虽非對治，而可總为上八地中缘道惑境。
論「何缘貪瞋慢至非无漏缘」，问也。
論「以貪隨眠至不缘无漏」，如文可解。
論「九十八隨眠中至相應故隨增」，已下第三明二隨增。別一行半頌明所缘隨增，後半行頌明相應隨增。
「論曰至自地法故」，释遍行隨眠所缘隨增。
論「所餘五部至为所缘故」，除遍行所餘五部，即是苦、集，不遍滅道修道一切隨眠。
論「此據總说至无隨增义」，前是總说，无簡別故。若別说者，遍行隨眠有上缘者，无所缘隨增。不遍隨眠无漏缘者，无所缘隨增。
論「所以者何」，问也。
論「无漏上境至及相違故」，以二义故不隨增也。
論「謂若有法至非所缘隨增」，释初义也。先喻、後法。境如其衣，濕同愛等，埃尘如惑。
論「住下地心至非謂隨眠」，遮外难也。謂有愛樂上地及无漏法，是善法欲，非是烦恼。
論「圣道涅槃至足不隨住」，释第二义，先法、後喻。石喻其境，足喻隨眠。
論「有说隨眠至非所隨增」，敘異说也。前释隨增謂诸隨眠於此法中隨住增長，即是隨转增惽滯义，如有潤田，种子增長。後释隨增是隨順义，无漏上境不順隨眠。如風病者服乾澁藥，病者於藥非所隨增。藥喻所增境，病者喻隨眠。論「已約所缘至標未斷言」，已下释相應隨增，如文可解。《正理論》云「如何隨眠於相應法及所缘境有隨增义？先軌範師作如是说：如城邑側有杂秽聚，糞、水、土等所共合成。於此聚中由糞惡失，令水、土等亦成不净。由水等力令糞转增，更互相依，皆甚可惡。如是烦恼相應聚中，由烦恼力染心、心所，烦恼由彼勢力转增，更互相依皆成秽污。此聚相續，秽污漸增，亦令隨行生等成染。」已上明相應隨增。「如猪犬等居杂秽聚，生極耽樂眠戲其中，糞秽所塗转增不净，復由猪等秽聚漸增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼復有能順烦恼力，令其三品相似漸增。」已上明有漏缘隨增。犬喻境界，糞喻烦恼。「如滑净人誤墮秽聚，虽觸糞秽，而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏、異界地法，虽亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏、異地隨眠，但由相應有隨增理。」准上論文，又令生等成染，亦令隨增俱有。又云「去、来隨眠有隨增不？應言定有，能发得故。若異此者，诸異生類无染心位應离隨眠。然世尊言：幼稚童子、嬰孩眠病，虽无染欲，而有欲貪隨眠隨增。故说隨眠乃至未斷。若彼已斷，則无所缘相應隨增。隨眠定有，彼猶不失隨眠相故。謂由對治壞其勢力，故不隨增。然彼隨眠体相不失，故言猶有。或據曾、当有此用故，今虽无用亦号隨眠。如失國王，猶存王号。工匠停作，其名尚存。」解云：言隨眠者，是遂行者增惛滯义。隨眠虽斷亦名隨眠，一虽无用，以有体故；二以曾、当有用，名为隨眠。以曾、当名，因斷隨眠也。
論「頗有隨眠至遍行隨眠」，问答，可知。
論「九十八隨眠中」，自下一行頌，第四二性分別。
「論曰至彼定无故」，释上二界隨眠唯无記也。解云：以上二界无苦異熟，證无不善因。他逼恼因，彼定无故，證无苦異熟。有苦果者方是不善因，彼无苦果，故无不善。
論「身邊二见至亦无記性」，已下明身邊二见及相應癡是无記也。
論「所以者何」，徵是无記所以。答中有三節：一释我常见、二释斷见、三双释二见。
論「此与施等至施戒等故」，第一節也。
論「執斷邊见至我所当不有」，是第二節。
論「又此二见至他有情故」，是第三節也。
論「若尔貪求至例亦應然」，論主破第三節释。
論「先軌範師至是不善性」，敘经部释。经部我见通分別起及俱生，如禽獸等无有分別。分別起者是不善，俱生者是无記，与大乘同。有部宗，我见唯有分別起，无俱生。无分別者，如禽獸等。執自、他者，是不染无知，非我见也。
論「餘欲界繫至皆不善性」，如文可解。
論「於上所说」，已下大文第三明傍論也。於中有三：一明不善根、二明无記根、三明四記論。此文初也。
「論曰至故頌不说」，謂欲界一切五部所斷貪、嗔，五部一切不善癡，不善根攝，故经说为三不善根。唯不善、烦恼、为不善法根，立不善根。餘則不尔，所餘烦恼非不善根。义准已成，故頌不说。《正理》四十九云「豈不一切已生惡法皆为後因，非唯三种(问也)。无越三理，以不善根翻對善根而建立故。何缘不建立不慢等善根？佛於法中知而建立。有餘師说：五識身中无惡慢等可翻對故。」解云：三善根通五識，翻十烦恼。烦恼中貪、嗔、癡三通六識。五见、疑、慢不通六識，故不立根。此解略而义尽。更有五义，同《婆沙》一百一十二廢立云「此三具足五义，故立为根。一通五部；二遍六識；三是隨眠性；四能起麁惡身、語业；五作斷善根牢強加行，是故猶立为不善根。通五部，遮见、疑。遍六識，又遮慢。隨眠性，遮纏、垢等。能发麁惡身、語业，作斷善根牢強加行者，示现根义。」又隨所應總遮诸法，恐烦不述。
論「於上所说无記惑中」，已下一行半頌，第二明无記根。
「論曰至亦无記根攝」，述有部义。无記愛，謂取上二界一切愛也。无記癡，謂取上二界一切癡，及欲界身、邊二见相應癡。无記慧，取三界有覆一切无記慧为无記根。此三皆遍自地五部，及隨所有識体是无記，与无記为因故名无記根。故《正理論》云「謂诸无記愛、癡、慧三，一切應知无記根攝。慧根通攝有覆、无覆。根是因义。无覆无記慧亦能为因，故无記根攝。此三有力生诸无記。」
論「何缘疑慢非无記根」，问也。
論「疑二趣转至故彼非根」，答也。以慢及疑虽有无記，亦能为因生无記法，无根相故不立为根。《正理論》曰「根相如是隱於土下，故名为根。是体下垂，上生苗义。此三如彼，故亦名根。餘非隨眠，或无胜用，故不立根。」解云：十隨眠中，无記五见即慧中攝，貪即是愛，无明即癡。疑、慢无根相，嗔不通无記，由此唯三立无記根。忿等非隨眠性，故不立根。问：若尔，无覆无記亦非隨眠性，何故立根？答：无記慧中有是隨眠性故，忿等不尔。
論「外方诸師至遮善惡故」，敘外方師义。此師十隨眠中，是无記者皆立为根。嗔唯不善，由斯不取。
論「何缘此四立无記根」，问立四所以。
論「以诸愚夫至为无記根」，答也。准此師意说，此四能生无記染法，故立为根。《正理論》云「彼作是言：无覆无記慧力劣故非无記根。根义必依堅牢立故。由慢力故，诸瑜伽師退失百千殊胜功德，故慢力胜，立无記根。此四能生无記染法。」已上論文。此说无覆无記力劣、慢力強者、破婆沙師也。无記愛、慢，唯上二界。无記见者，上二界五见，欲界身、邊见无記癡者，上二界全，欲界与身、邊见相應者。《婆沙》云「问：何故西方诸師立慢为无記根？答：彼说力堅強义是根义，慢力堅強，故立为根。謂瑜伽師所謂退失百千善品皆由慢力。问：何故此國诸師不立为根耶？答：此说下义是根义。慢令心舉，於下不順，故不立根。问：何故此國诸師立无覆无記慧为无記根？答：此说为依因义是根义。无覆无記慧为依因，胜故立为根。问：何故西方诸師不立为根？答：彼说力堅強义是根义。无覆无記慧勢力微劣，故不立根。问：何故此彼國師俱不立疑为无記根？答：俱说定住义是根义。疑不定住，二門转故，不立为根。如是说者，如善、不善根俱有三种，无記亦應尔。又如不善慢不立不善根，无記慢亦應尔。故无記根唯三者善。」《正理論》云「上座於此作如是言：无无記根，无圣教故。善、惡猛利起必由根，无記微劣不由功用任運而起，何藉根为(已上座立二义，不立根也。一无教、二微劣)。」《正理》破云「无圣教言，且为非理，无記烦恼有極成故。謂何缘故？少分染起，籍同類根。少分不尔，无記染法有同類根，是染法故，如不善法。又何定執此无圣教？非彼上座耳所未闻，便可撥言此非圣教。无量圣教皆已滅沒，上座不闻，豈非圣教？然於古昔诸大論師皆共詳論无記根义，故知必有圣教明文。標以總名，无別名数，由斯諍論，或四、或三。又圣教中处处说有記、无記法。又处处说記、无記法从根而生。乃至故不應言此无圣教(已上破无教也)。又微劣法转，應計为由根力生非猛利者。是故非彼所立理趣，能遮我等立无記根(已上破理)。」
論「诸契经中」，下有一行頌，因論生論，明四記論。
「論曰至捨置記」，長行中有三：一敘婆沙释、二本論诸師释、三依经释。就婆沙释中有四：一舉数、二列名、三牒释、四问答分別。此則舉数列名。
論「此四如次至謂答四问」，將欲释記，先列问也。「此四如次」者，此四記如次對问也。如有问者，问死是一向記，问生是分別記，问胜是反诘記，我一異是捨置記。等者，等後兩句释。《正理論》云「等言为攝有約異門(有就異門，即兩宗释也)。記有四者，謂答四问(答问不同，名为四記)。」
論「若作是问至白黑等性」，广牒释也。如文可解。
論「如何捨置而立記名」，已下问答分別。先难第四記。准前三記，以答为記。既言捨置，即是不答，如何名記？
論「以記彼问言此不應記故」，答。此捨置言，非全无記，亦記彼问言不應答故。《正理》答此问云「以说此中如所應故，謂此亦说應捨置言，應置问中應言應置。若作餘語，記便不成(准此，亦有言也)。」
論「有作是说至非一切当生」，难第二也。如有问言：若死者生不？一向記言：非一切当生。此之答问，何須分別？
論「然问者言至仍未解故」，答也。答问者欲令彼解，若一向記非一切当生，仍未解故，不成記也。《正理》云「豈不如彼生闻梵志问世尊言：『喬答摩氏！我有親愛，先已命終。今欲为其施所信食，彼为得此所施食耶？』世尊告言：『此非一向。若汝親愛生於如是餓鬼族中，有得此食。』既許彼是應分別記，此中亦问：一切死者皆当生耶？於此亦應不一向記，應为分別：有烦恼者生，非无烦恼者。如何此非應分別記？」
論「又作是说至如識因果」，难第三記，但應一向記言亦胜亦劣。如问識为果为因，應一向記亦果亦因。
論「然彼问者至應反诘記」，答也。「然彼问者一向为问」者，謂问人趣为胜，或云为劣？此名一向为问。「非一向記故，應成分別」者，若有一向为问，非一向答，應分別答。「但此應诘问意所方，故此名为應反诘記」者，答此一向问，應为分別記。由不知问者所方，故先反诘，然後分別。从先得名，名为反诘。若兩向问，即應一向記。如有问言：人趣胜、劣？應一向記亦胜亦劣。问：若尔，何故前释反诘記云：人为胜、劣，應反诘記为何所方？《正理論》云「於人趣中差別问故，應差別記。謂有问言：人趣为胜？此應反诘：汝何所方？问劣亦應如是反诘。若双问者，應一向記亦胜亦劣。非於此中胜劣双问，但隨问一，说一为声，意显別问为胜为劣，故此问成應反诘記。」
論「又作是说至云何名記」，问也。
論「然彼所问至如何不名記」，答也。解云：第四記詳诸经、論，或記言不應記，亦是答第四。或全不答，亦是記第四问。今此中云「記言不可記」也。
論「對法诸師」，已下述本論等释。
論「一向記者至契實义故」，述第一記。
論「分別記者至欲说者何」，述第二記。好心问，但如是分別，即令自解。
論「反诘記者至无便求非」，述第三記。若有諂心请问，意欲求非，應但反问不須分別，问責其源默然而住。或反问，令其自記无便求非。为兩释，非對二人。
論「豈不二中至成问記耶」，难也。本宗释其问記，今言请故非问，反诘故非記。如何名分別、反诘二问記耶？
論「如有请言至豈非記道」，答也。《正理論》云「如是分別至究竟时，便令问者了所问义，故此分別記相即成。由此已遮有作是难於分別後，既更无容有餘記言不應成記，以即分別说为記故。謂分別时，问者自了所欲问义。分別終时，已能影显所記义故。由是分別記相得成。未分別时彼未能解，分別已解，故名为記。此於能記立以記名。反诘終时，已能影显所記义故，由是亦應許此反诘即名为記，由反诘言記彼问故。有作是难：此記亦不成，記後无容有餘記言故。问俱不与问相相應，请言：願尊为我说法。此不成问，但應名请。此中所难，應准前遮。然此与前有差別者，謂若反诘令彼自然有正解生，方得名記。如契经说：我還问汝！如汝所忍，應如實答。又如经说：汝意云何？色为无常、为是常等？非佛於此自为分別，但由反诘令彼自解，豈不此中名佛为記？若能記者默无所言令他解生，名最胜記。」
論「若尔應俱是反诘記」，难也。如有请言：为我说道。此名问道。由反诘記彼所问，即是記道。若尔者，前问、後问俱是反诘記，因何於中有分別記？
論「不尔问意至无分別故」，问意有記无分別，名反诘記。
論「捨置記者至不應为说」，释捨置記，准前可解。
論「今依契经至但應捨置」，已下第三依经释也。
論「云何有问至應反诘記」，释第三記，如文可解。
論「云何有问至但應捨置」，释第四記。此等皆帶我问故，所以捨置。
俱舍論疏卷第十九
保延三年九月十五日午後點了，於南新屋點之。角樹