俱舍論疏卷第二十三
俱舍論疏
俱舍論疏卷第二十三
沙門法宝撰
分別贤圣品第六之二
◎論「如是已说至復何所修」，下三頌，第三明四念住也。前兩頌明別相念住，後一頌明總相念住。此兩行頌明別相也。
「論曰至修四念住」，此總释修念住意。奢摩他者，此云止。毘鉢舍那，此云观。《正理論》云「已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者能如實见故。」詳其論意，五停心观为止散动，偏修於止。尔时假想观骨瑣等一相住心，名之为止。四念住观取身、受、心、法差別之相，又於身中而取种种差別之相，除其四倒、生如實见，故名为观。
論「如何修習四念住耶」，问。
論「謂以自共相至名为共相」，答也。《正理論》云「以自相、共相观身、受、心、法。謂修观者專心一趣，以自、共相於身等境一一別观修四念住，分別此法与所餘法有差別义名观自相，分別此法与所餘法无差別义名观共相。且身念住观自相者，謂观察身內、外十处自性各別，从眼至觸，一一皆有处，自相故。如是於彼各別法中有正智生，名观自相。此自相观得成滿时有道色起，尔时方立自相种性身念住名。此亦遍知彼法自相，由此各別有正智生，非诸境中總生一智。有说：非此自相观中观无表色，以无表色与无色品極相似故。有说：此观亦观无表，有道色生故。次身念住观共相者，謂观察身一一处相虽有差別而身相同。又於尔时观十一处，俱是色相无有差別，謂皆不越大种所造。如是於彼一類法中有正智生，名观共相。此共相观得成滿时有道色起，尔时方立共相种姓身念住名。此亦遍知彼法共相，由此總有一正智生，非诸境中各生一智(言道色者是定境色)。」
論「身自性者至除三餘法」，出身、受、心、法自性。
論「傳说在定至如應当知」，述成滿也。如應知者，隨其所應，如是應分分可別分析、各各別观，名成滿位。《正理論》云「前说与此論同。或如前说观究竟相，謂後後位善根增長，如畦中水汎溢漫流。有说：歘然非愛相起，此有二种。其二者何？一能发瞋、二令不樂。此中但有令不樂相，以所習事若未自在，为求成滿故起欣樂；此於所習已得自在，止息希求故无欣樂。」
論「何等名为四念住体」，问也。
論「此四念住至所缘別故」，答也。
論「自性念住至三种念住」，此牒第一自性释也。即闻、思、修三慧为体，即以此三慧名三念住。言「自性」者，簡所缘、相杂，以慧为体，名为自性。非如相杂及彼所缘非是念住，与念住杂及为所缘，从其自性名为念住。
論「相杂念住至诸法为体」，牒餘二念住释。慧俱有法及与慧体互相杂故，總名相杂念住。所缘念住是慧所缘，亦攝於慧，以慧所缘诸法故。
論「寧知自性是慧非餘」，问。
論「经说於身至循观用故」，答。以契经中说循身观等非慧不能，故知念住以慧为体。
論「何缘於慧立念住名」，问。体既是慧，因何名念？
論「毘婆沙師至由楔力持」，答。慧由念持，慧名念住，此之果慧从因念名。故《正理論》云「寧智慧住要由念力，以有念者慧增明故。」
論「理實應言至便住不謬」，論主释也。慧令念住，得念住名。慧是其因，念住为果，慧名念住，因受果名。引二经證，如文可解。正理論師通其兩释。梵名阿尼律陀，此云无滅。
論「然有经言至愛心法滅」，通伏难也。伏难意云：若四念住以慧为性，何故言由食、觸、名色、作意故集？滅亦如是。
論「應知彼说至得安住故」，此即通也。此经言身、受、心、法者，是所缘念住，所以缘身等名为念住。以慧於彼身等得住故，身等名为身等念住。食等与身等为因，故食等集身等，非说自性念住。
論「又念住別至各有三种」，此就自、他、俱相續中分四念住各为三也。故《正理論》云「身等念住各有三种，缘內、外、俱有差別故。且身念住有三种中，缘自相續说名为內，缘他身等说名为外，双缘二种说为內、外。以有我愛而慢緩者，應观內身猶如外故([＊]准《正理論》，他相續中缘他身等等者，等取非相續。此論文略不言等也)。」
論「此四念住说次隨生」，述次第也。
論「生復何缘次第如是」，问生次也。
論「隨境麁者應先观故」，第一释也。《正理論》云「或隨所缘麁細生故。然非由此心最後观，法中涅槃極微細故。」
論「或诸欲貪至如是次第」，第二释，如文可解。
論「此四念住至不增不減」，此释念住唯有四也。以對四倒立四念住，倒唯四故，念住亦四。《正理》復云「對治四食」。
論「四中三种至名为杂缘」，此述杂缘、不杂缘也。
論「如是熟修杂缘身等」，下一行頌明總相也。
「論曰至苦空非我」，此即释也。《正理論》云「杂缘法念住總有四种，二、三、四、五蘊，为境別故，唯總缘五名此所修。彼居此中修四行相，總观一切身、受、心、法，所謂非常、苦、空、非我。然於修習此念住时，有餘善根能为方便，彼應次第修令现前。謂彼已熟修杂缘法念住，將欲修習此念住时，先應總缘修无我行、次观生滅、次观缘起，以观行者先观诸行从因生滅，便於因果相屬观門易趣入故。或有欲令先观缘起，此後引起缘三义观。此观无間修七处善，於七处善得善巧故，能於先来诸所见境，立因果諦次第观察。如是熟修智及定已，便能安立順现观諦。謂欲、上界苦等各別，於如是八隨次第观，修未曾修十六行相。彼由闻慧於八諦中初起如斯十六行观，如隔薄絹覩见众色，齊此名为闻慧圓滿。思所成慧准此應说。次於生死深生厭患，欣樂涅槃寂靜功德，此後多引厭观现前，方便勤修漸增漸胜，引起如是能順決擇思所成攝最胜善根，即所修總缘共相法念住(准上論文，即是三义七处等後，起總相念住入煖法也。三义观者，即蘊、处、界三科义也。七处善者，如實知色苦、色集、色滅趣、色滅行、色味、色患及色出离，如實知受、想、行、識七亦尔。如實知色是四智，知謂法類智。世智苦智。问：何故七处善中再说前三？一说道諦，復次三諦有邊故再说，道諦无邊故不再说。復次前四处善说见道位，见道必具观四諦故，故具说四。後三处善说修道位，修道位中所修圣道即是道諦，未必具观四圣諦故，但说於三)。」《婆沙》第二云「若順次第说功德者，此中應先说不净观或息念等，次说念住，次三义观，次七处善，次说煖法，次说顶法([＊]准此論文，即念住後起三义观及七处善而入煖也)。」今詳《婆沙》与《正理論》此論別者，入行次第，五停心後、別缘念住後，起總缘入於煖法；於此中間修三义观及七处善兼缘起等；將入煖时从總念入。《婆沙》以念处重故，舉先念处不舉後也；此論略故不述中間；《正理》少具兼说三位。故此三論，义不相違。
論「修此观已生何善根」，已下第四明煖等四善根，即七方便中後四方便。就中，一明善根体等、二明善根差別、三明胜利、四明转趣、五明修果久近。此三行頌明体等也。
「論曰至名为煖法」，明从總相生煖法也。此从思慧或修慧生。故《正理論》云「若有先离欲界染者，依色界攝修所成慧，厭患生处欣樂涅槃，多厭行俱作意，次第能引異類煖善根生。诸有先时未离欲染，依思所成慧引煖善根生。」
論「此法如煖至故名为煖」，释煖名也。无漏道諦猶如於火燒烦恼薪。至此位初得火前相，故名为煖法。
論「此煖善根至十六行相」，明諦行也。以时長故，而能具观四圣諦境及十六行。准減缘中，此观四諦，於一一諦观四行已方易諦也。又《正理論》云「是總缘共相法念住差別。共法念住虽缘有漏观为苦、空、无常、非我，初位先起苦四行相，後观集諦。於理无違。」
論「观苦圣諦至如後当辨」，此列十六行相名也。《正理論》云「然诸煖法虽缘四諦，而从多分说厭行俱，以起彼时蘊想多故。」准此論文，在煖位时偏观苦、集。
論「此煖善根至更立異名」，此明从煖入顶位也。《正理論》云「行者修習此煖善根下、中、上品，漸次增進，於佛所说苦、集、滅、道生隨順信，观察诸有恒为猛盛焰所焚燒。於三宝中信为上首，有修所成順決擇分次善根起，名为顶法，是總缘共相法念住差別。」
論「动善根中至说名为顶」，释顶名也。於中有二：一以退墮动善根中胜故名顶，如人頭顶。二以進退兩際名顶，猶如山首，故名为顶。《正理論》云「顶声显此是最胜处。如吉祥事至成辨时，世間说为此人至顶。动善中胜，故名为顶。」
論「此亦如煖至十六行相」，明观諦行相同前煖法。
論「如是煖顶至唯法念住」，双明二善。初安足时行修，唯杂缘法念住也。《正理論》云「初安足时唯法念住，後增進位四皆现前。」述曰：別缘观劣不能易位，總观力胜能易位故。由斯初位皆法念住。
論「以何义故至四圣諦迹」，此即是释初安足也。
論「後增進时具四念住」，释安足後，下，中，上中，或唯观色、或唯观受、或復總观，皆无遮也。
論「诸先所得至欽重心故」，此释曾得不重起也。《正理論》云「以胜加行引此善根，故已得中不生欽重。然此顶法虽缘四諦，缘三宝信多分现行。」
論「此顶善根至名为忍法」，此释从顶生於忍也。
論「於四諦理至名为忍法」，释忍名也。前位善根於四諦理亦能忍可，此最胜故偏立忍名。又於前位虽又忍可，有退墮故；此位无退，偏得忍名。问：若尔，第一亦應亦忍。《正理論》云「世第一法虽於圣諦亦能忍可，无間必能入见道故，必无退墮，而不具观四圣諦理。此具观故，偏得忍名，故偏说此名順諦忍。」
論「此忍善根至与前有別」，此明念住通局別也。《正理論》云「此与见道漸相似故，以见道位中唯法念住故。」
論「然此忍法至相隣接故」，此明三忍境不同也。下、中忍具观上、下八諦各具四行，上忍唯欲苦諦一行，一刹那也。
論「由此义准至无簡別故」，類释。煖、顶具观八諦十六行相，以此三位无簡別故。
論「謂瑜伽師至名中忍位」，释。漸減行及減所缘，至唯缘欲苦諦一行二刹那前，名中品忍。准此論云「於色、无色對治道等，一一圣諦行相、所缘漸減漸略。」故知下忍缘上、下八諦各具四行相，減色、无色道圣諦下一行已去，名为中忍。減道行尽，名減所缘。次減欲界道下行已，乃至欲界苦下三行各減行、所缘已，唯一行二念，名为中忍。《婆沙》第五云「復次以忍位中，或时以十二行相观察圣諦，或时以八行相观察圣諦，或时以四行相观察圣諦(解云：或时十二行者，除道諦四行。或时八行者，除滅、道各四行。或时四行相者，除滅、道、集各四行相。又释：或时十二行者，四諦各除一行。或时八行者，四諦各除二行。或时四行者，四諦各除三行。准七处善第二遍观色等除道，以此文證，前解为胜。若依後释，即无文證。准《正理》文，七处善在總相念前。准婆沙一師云：在见、修道。又《婆沙》云：七处善观色有四智，法類苦俗。又[＊]准《婆沙》，有漏智观諦總名俗智，无漏智观諦名苦、集等。[＊]准上文，諦七处善通有漏、无漏也)。」《婆沙》一百九十云「问：何等補特伽罗依空行入见道？何等補特伽罗依无願入见道？答：若见行者依空行入；若愛行者依无願入，唯除菩萨，虽是愛行而依空入(解云：见行著我，故依空入。愛行人著有，故依苦、无常入也。菩萨悲心多故名为愛行、为化众生不厭有也)。又见行人有其二种：著我见者，依非我行入；我所见者，依空行相入。诸愛行人亦有二种，我慢增者，依非常行入；懈怠增者，依苦行相入(解云：別知身无常，不自恃起慢。若知其苦相，精進求出也)。」西方德光論師解減行云：「上下八諦各四行相，如名次第擬儀相当皆相繫屬。如於後时應以欲界苦諦下无常行相入见道者，於自諦下从後向前，先除非我、次空、後苦。若以苦行擬入见道，先除非我、次空、後无常。若以空行擬入见道、先除非我、次苦、後无常。若以非我擬入见道、先除空、次苦、後无常。除欲苦諦四行既尔，除上道諦四行亦然。」餘[＊]准此例，恐繁不具。德光所解事太繁杂，既无論文，何理知定相繫屬耶？如我见增者，为治我故起非我行者，何別理於滅等下偏起离等行，先观滅等諦耶？今为一释：从闻、思观四諦时，於一一諦皆具四行，如名次第於上道諦等，後起者先滅、先起者後減。我见增者偏起非我，自餘三行隨次而減。中、上忍及第一法同此一行，即以此行入於见道。於理无違。
論「从此位无間至不相續故」，明从中忍生上忍也。
論「上品忍无間至唯一刹那」，明从上品忍生世第一法，及明世第一与增上忍缘、行相同。
論「此有漏故至世第一法」，此释名也。
論「有士用力至故名最胜」，释妨难也。《婆沙》第三云「此心、心所於餘世法为都胜故说名第一？为分胜故名第一耶？設尔何失？若都胜故名第一者，此豈能胜现观邊世俗智？然现观邊所修世俗智是见道眷屬，见道慧力殊胜，此法不尔。又此豈胜杂修靜慮？然彼等至及所感生不共異生，此法不尔。又此豈胜初尽智时所修善根？然修彼时离一切障所依清净，此法不尔。又此豈胜空空、无願无願、无相无相三三摩地？然彼尚能厭惡圣道，況於有漏，此法不尔。若分胜故名第一者，煖、顶、忍等應亦名第一，各胜彼彼下位善根故。有作是说：此法都胜故名第一。然約能開圣道門说，非據一切。謂现观邊世俗智等，虽有如前所说胜事，然皆无力開圣道門；此法独能，是故都胜。或有说者，此法於餘一切事胜故名第一，謂现观邊世俗智等所有胜事皆由此成。所以者何？彼诸胜事若无此法開圣道門体，尚不修，況有胜用。要由此法開圣道門，方修彼体乃有胜用。彼诸胜事既由此成，故此於餘一切事胜。有餘師说：此法分胜故名第一。问：若尔，煖等應亦名第一。答：彼於二分中俱非最胜故。謂世善法總有二分：一依異生、二依圣者。世第一法虽於圣者世俗智等不名最胜，而於異生所得善中皆最胜故，所以独立第一法也。无評家也。」问：若尔，未来修者，不能为等无間缘引圣道生，應非第一。答：《婆沙》第二云「彼虽不作等无間缘，而能隨順已起得故。譬如苾芻与僧欲法，诸餘僧事亦得成立。问：世第一法隨转色、心不相應行，彼既不作等无間缘，云何得名世第一法？」《婆沙》第二答云「彼虽不作等无間缘，而能隨順。由彼与此心、心所法，一起、一住、一滅、一果、一等流、一異熟，親近故。」
論「如是煖等至重现前故」，此出体也。取俱有法，然除彼得。《婆沙》第三云「问：何故沙門果得是沙門果，而世第一法得非世第一法耶？答：沙門果成就所显故，沙門果得是沙門果。世第一法等无間缘所显故，彼得既非等无間缘，亦不隨順如彼生等故，彼得非世第一法。煖、顶、忍得亦非煖等，勿得圣已重现前故。有说：得亦是世第一法。有餘師说：彼俱起得是世第一法。評曰：若彼俱起、若後起得，一切皆非世第一法种類同故，煖等亦尔。是故初说为善。问：何故世第一法生等是世第一法，而得非耶？答：生等与彼同一果，相隨行不相离，常和合无前後。相与所相未嘗相离，由此亦是世第一法。得与彼法不同一果，不相隨行，性相离不和合，或前或後。得与所得有时相离，譬如樹皮或时离樹，是故得非世第一法。煖、顶、忍得亦復如是。」《正理論》云「然以见諦不許煖等重现在前，已见諦者加行现前成无用故。」今为一释：前果非是後向道攝，向後起得不違理故。煖等是彼圣道加行，道後起煖等是違理故。又得圣不捨煖，果後起煖过。得果捨前向，果後无向得。
論「此中煖法至未来」，四明煖最初行得二修行相多少。於最初位進善根故，於三諦唯杂缘法念住。得修通總、別观，故修四念住。修自諦行相，故通四行也。不傍修故，无十六行也。於滅諦唯不杂缘法念住，无身、受、心故。二修唯法念住，不傍修故，不修餘諦四念住也。
論「由此种姓至方能修故」，释不傍修所以。言「同分」者，謂同諦也。
論「後增進位至未来十六」，明煖增進位行、得修也。三諦皆有色、受、心、法故。非初易位，容现別观色、受、心等，故云隨一念住现在修也。虽能傍修餘諦念处，数不过四，故言四也。「隨一行现在修未来十六」者，以傍修餘諦也。缘滅諦无餘念住故，法念住现在修。傍修餘諦故，未来四也。行修初後皆同法念。
論「由此种性至亦能修故」，释得傍修所以。如文可解。
論「顶初安足至未来十六」，明顶初入位也。初進異位故，行修唯法念。進位不簡行故，隨一行相修。「未来四及十六」者，許傍修故，四諦同故合说也。
論「後增進时至未来十六」，明增進位許別现也。隨一念处现在修，未来四等如煖中释。三諦不同，故別释也。
論「忍初安足至未来十六」，明忍位也。《婆沙》一百八十八云「问：何故忍初及後皆法念住？答：以忍近见道，故相似见道(述曰：然一切皆似见道)。」
論「然於增進至不修彼行相」，明中上忍隨所減缘不修彼行。《正理》释云「謂具缘四，具修十六。若缘三、二、一，如次修十二、八、四。」
論「世第一法至似见道故」，明世第一修行多少也。似见道故，无異分修故，不修餘行故。《婆沙》云「问：頗有住一刹那頃，当得世第一法，非彼所缘耶？当得彼所缘，非世第一法耶？当得世第一法及彼所缘耶？不当得世第一法及彼所缘耶？答：有住。增上忍时，應作四句。且依未至定入正性离生者，住增上忍时当得世第一法。非彼所缘者，謂未至定所攝世第一法中，除缘当现在前所依世第一法，诸缘所餘境世第一法。当得彼所缘非世第一法者，謂上五地所攝世第一法中，缘当现在前所依世第一法。当得世第一法及彼所缘者，謂未至定所攝世第一法中，缘当现在前所依世第一法。不当得世第一法及彼所缘者，謂上五地所攝世第一法中，除缘当现在前所依世第一法，诸缘所餘境世第一法。如依未至定，餘五地亦尔(述曰：此说得修世第一法，有缘不同。若行修者，必總缘也。所依者，世第一法所依身也。是欲界身故，亦是所缘，亦当得也。所缘者，即是欲界一切有漏法也。於中若是所依，即亦是当所得。自餘所缘，皆非所得，诸世第一法若同地等皆得修故，诸異地等決定不得也)。问：頗有成就世間第一法不成就彼离繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼离繫得者，謂若依此地入正性离生，彼未离此地染。成就彼离繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性离生，彼命終生上地。成就世第一法亦成就彼离繫得者，謂若依此地入正性离生，彼已离此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼离繫得者，謂若未能入正性离生，位有餘依，彼有漏离繫得。作如是言。问：頗有圣者，成就世第一法不成就彼离繫得耶？答：應作四句。成就世第一法不成就彼离繫得者，謂若依此地入正性离生，彼未离此地染。成就彼离繫得不成就世第一法者，謂若依此地入正性离生，彼命終生次上地。成就世第一法亦成就彼离繫得者，謂若依此地入正性离生，彼已离此地染，不命終生上地。不成就世第一法亦不成就彼离繫得者，謂若依此地入正性离生，彼命終超次上地生餘上地，有餘依一切世第一法，及彼一切离繫得。作如是言。问：頗有成就世第一法不成就彼离繫得耶？答應作四句。第一句者，謂若依未至定，或初靜慮靜慮中間入正性离生，彼未离初靜慮染。第二句者，謂若依此地入正性离生，彼命終生上地。若未得世第一法生欲、色界，已离初靜慮染及生空无邊处。第三句者，謂若依此地入正性离生，已离初靜慮染，不命終生上地。第四句者，謂除前相。」
論「已辨所生善根体相」，下三頌，第三明善根差別。
「論曰至決擇分名」，此第一问也。
論「決謂決斷至四諦相故」，答決擇名也。由诸圣道能斷疑故，名为決斷。以能分別四諦相故，名为簡擇。即诸圣道名決擇也。
論「分謂分段至決擇分名」，此释分名。一切圣道皆名決擇，此所順者唯是见道，故言分也。是故此名順決擇分。
論「此四为缘至順決擇分」，释順名也。此四为缘，引決擇一分，亦能順益決擇一分故，故此四种得順彼名。
論「如是四种至等引地故」，此即第二三慧分別。近见道故，非闻、思也。
論「四中前二至独是上品」，此即第三各隨一义以分品也。如文可解。
論「此四善根至遍知斷故」，此即第四明依地也。此四善根，修慧为体，是见道眷屬。欲界无修故，无色界无见道故，所以不通欲界、无色。又无色心不缘欲故。「欲界先應遍知斷」者，更释无色无见道也。以欲先應遍知斷故，见道必先缘欲界。无色不缘欲，故无见道。所以欲界先遍知斷，《正理論》云「於三界中彼最麁故。」
論「此四善根至增背有故」，第五明果也。此門在頌无文，因明依地便释異熟。
論「或声为显至及欲七地」，释頌中「或七」字也。
論「此四善根至除北俱盧」，第六明依身別。所以善根唯依九处，《正理》释云「唯依欲九身，容入离生故。」
論「前三善根至一刹那故」，此第七明初、後起。《正理論》云「有餘師说：若於先时曾已修治此四加行，彼於天处皆得初起。」然无評也。《婆沙》第七云「问：何故天中不能初起？答：彼处无胜厭离等作意故。问：惡趣中有胜厭离等作意，何故不起此善根耶？答：惡趣中无胜依身故。若有胜厭离等作意，亦有胜依身者，則能初起。人中具二，故能初起。」
論「此四善根至非擇滅故」，此即第八明男、女得別。《正理論》云「此四善根，唯依男、女。前三男、女俱通得二，第四女身亦得二种。勿後得男身，不成煖等故，依男唯得男身善根，圣转至餘生亦不为女故。煖、顶、忍位容有转形故，二依善根展转为因性。世第一法依女身者，能为二因，女得圣已容有转得男身理故。」《婆沙》第七云「问：此煖、顶、忍、世第一法依何身起？答：依男、女身。问：依女身得女身所起煖，为亦得男身所起煖耶？答：得。如得煖，得顶、忍亦尔。问：依男身得男身所起煖，为亦得女身所起煖耶？答：得。如得煖，得顶、得忍亦尔。女身於女身所起煖亦得，亦在身、亦成就、亦现在前。於男身所得煖得，而不在身成就、不现在前。如说煖法，顶、忍亦尔。男身於男身所起煖亦得、亦在身、亦成就、亦现在前。於女身所起煖得，而不在身成就、不现在前。如说煖，说顶、说忍亦尔。女身所起煖与女身所起煖为因，与男身所起煖亦为因。如说煖，说顶、说忍亦尔。男身所起煖与男身所起煖为因，不与女身所起煖为因。所以者何？胜非劣因，彼是劣故。如说煖，说顶、说忍亦尔。」今詳三論，前三善根，男、女各得二，依善根同也。准《正理》、《俱舍》，皆云第四女身亦得二种，故知即是多道家也。若一道家，其道是一，依男身故名依男身道，依女身故名依女身道。依女身所得世第一法，唯得依女身，不容依男身，如何得名依男身道？既言得二，故知与《婆沙》同，是非一道也。然《婆沙》、《正理》为因不同，意各別也。《正理》准圣道等为因作論，故说互为因也。如依男、女圣道互得为因，及餘有漏闻、思、修慧，及生得善，染污法等，皆男、女互得为因，不云依女劣也，因何四善即云劣也？故不取《婆沙》之义，言互为因。《正理》、《婆沙》处非唯一。有人三释不巧，還同未解。恐繁不述，對读即知。然准《婆沙》多道家，阿罗汉等依一身起道，得修欲界九依身道，不以身非擇滅故不修彼能依道。今二論皆以圣人无作女故，不得女世第一法者，意难解也。深法師以違此理故，此中言得，不言修也。此中得者，是法後得，謂依女身所起世第一法，转为男身亦依男身得。依男身所起世第一法，不得转为女身，得女身非擇滅故。今依《婆沙論》释四善根得与道不同，不可为例。道即重得，四善不然。道不隨依男、女身说其胜劣，四善即隨男、女说有胜劣，豈得例道？今得亦尔，与得道異，故非擇滅即不得也。
論「圣依此地至遷生上地」，此下第九明其捨也。此明圣人失地捨，遷生上地，名为失地，是失煖等所依地也。如身在欲界，依初禅得煖，生初定时不捨煖也，生第二定名遷生上地。
論「異生於地至亦由退捨」，明凡捨也。異生命終捨此善根，若生上地及自下地，但命終时即捨煖等，前二善根是可退故。異生亦退，非是圣也。
論「由死退捨至異生亦无退」，此明凡、圣捨定異也。此亦應言世第一法，異生亦无命終捨也。捨、得既據生相时说，此中说捨皆是同时，謂正命終等，非得生至生相故。
論「依根本地至極猛利故」，第十依根本必定得圣。《正理論》云「依根本地起煖等善根，彼於此生必定得见諦，以利根故厭有深故。依未至、中間起煖等者，於此生不必得入见諦(述曰：由止、观不均，厭有不深；止、观不均，心又不利)。有餘師说：依根本定起煖等者，此生必定得至涅槃，厭有深故。」准《婆沙》，煖、顶依根本亦不退，未至、中間即有退也。《婆沙》第六云「依根本地起煖等者，现身必入正性离生。所以者何？彼由圣道引煖等故。依未至定、靜慮中間起煖等者，此則不定。所以者何？彼由煖等引圣道故(解云：根本地止、观均平，厭生死苦、欣上圣道胜未至等，故起煖等定入圣道。未至、中間观多止少，由宿習煖等力故引起圣道。由此二地得有遲速)。」
論「若先捨已至大功用成故」，第十一明得非先也。以未曾熟修者，加行善根得来时起，非如餘有漏定无始熟修，大功用成故。所以重起之时，必大功用方能起也。《正理論》云「由先捨已，後重得时，亦大劬勞方得起故，於先所捨不欽敬故。」
論「若先已得至還从本修」，第十二明捨已重起。故《婆沙》云「问：若餘生中即起顶者，从何作意无間起耶？答：如起煖时所有作意。如说从煖起顶，从顶起忍亦尔。问：若尔，何故说煖无間起顶，顶无間起忍耶？答：依一身中相續起者作如是说，然非一切。」
論「失退二捨至失不必然」，第十三明二捨同異。失謂生上地，及捨众同分。生上地命終，心定无染也。捨众同分捨不定，或染心命終、或不染心命終。若退捨必起染心，由此故言退必起过。失不必然，不必然言显不定也。既捨得名退，故此二退非得为性。
論「得此善根有何胜利」，下一頌，第三明有胜利。
「論曰至必至涅槃故」，此第一明煖胜利。
論「若尔何殊順解脫分」，问。順解脫分善亦必得涅槃，煖既与同，有何殊也。
論「若无障礙至行相同故」，答。定得涅槃，二种虽同，近遠異也。順解脫分極疾，第三生得圣。順決擇極疾，即此生得。《正理論》云「是等引地胜善根故(解云：解脫分是散地善，此是定善与散異)。」
論「若得顶法至不斷善根」，此第二明顶胜利。言「而增」者，後必兼前。《正理論》加观察三宝殊胜功德为門，引生净信心故。若得顶已不斷善根，如何经说天授退顶？由彼曾起近顶善根，依未得退，密作是说。
論「若得忍时至不墮惡趣」，此第三明忍胜利也。
論「然頌但说至如先已辨」，释頌中略意，无退指前说也。
論「此位不墮至业烦恼故」，明不墮惡趣所以也。《正理論》云「得惡趣生，非擇滅故。」
論「若至忍位至得不生法故」，明至忍位得不生也。此開六章復牒释也。
論「趣謂诸惡趣至见所斷惑」，此牒释也。
論「此於下上位至上忍方得」，明六不生得不同也。《正理論》云「少分生者，謂卵、濕生，由此二生多愚昧故。处謂无想、大梵、北洲，无想大焚僻见处故，北俱盧洲无现观故。身謂扇搋等，多诸烦恼故。有謂第八等，圣必不受故，见所斷惑必不起故。」
論「得世第一法至正性离生」，此第四明第一胜利。
論「頌虽不说至无命終捨」，此释頌中略命終捨意。
論「何缘唯此至捨異生性故」，明唯世第一能入离生。世第一法住现在时，与苦法智忍为等无間缘，引至生相，名为入也。世第一法如无間道，苦法智忍如解脫道，此二共捨異生性也。《婆沙》第二云「如是说者，世第一法住时名入。问：若尔，異生應即圣者，入圣道故。答：无如是过。世第一法至住位时，苦法智忍在正生时，未成就故不名圣者。苦法智忍虽未已生，以在正生名等无間，世第一法尔时为彼等无間缘，故名为入(述曰：至生，得次第故，名等无間也)。」
論「此四善根各有三品」，下一頌第四明三乘转也。
「論曰至得成佛义」，明煖、顶可转，忍不可转。《婆沙》第七云「转声闻种姓順解脫分，起独觉及佛种姓順解脫分。转独觉种姓順解脫分，起声闻及佛种姓順解脫分。若起佛种姓順解脫分已，則不可转，極猛利故。」又三十一云「非如声闻極利根者经六十劫，非如独觉極利根者唯经百劫。」准上論文，若二乘若勤修者，定百劫、六十劫定得涅槃，非謂不修。所以得知？《婆沙》第七云「或有人种順解脫分善根已，或经一劫、或经百劫、或经千劫，流转生死而不能起順決擇分。或復有人起順決擇分善根已，或经一生，或经百生，或经千生，流转生死而不能入正性离生(已上論文)。」然说顶位已前可转者，声闻若不转，即经六十劫定得涅槃；若转者，即不定也。独觉不转者，百劫定得涅槃；若转者，即不定。又准《正理》云「菩萨專求利他事故，为欲拔濟无邊有情，弘誓庄严经无量劫，故往惡趣如遊園苑。若不尔者，无成佛义。」此論復云「是故定无得成佛义。」准此，若不能往惡趣，不得成佛。由此論说忍已上不許回心，前二善根許回心也。
論「声闻种姓至故说为餘」，释頌云「三」，謂煖、顶、忍三。「餘」謂独觉种姓，在佛乘外，故言餘也。
論「麟角佛言至自乘觉故」，此明二人不可转也。独觉有二：一部行、二麟角。部行如声闻，说有可转。麟角如佛，不可转也，一坐便成自乘觉故。此明二人不转意也。
論「第四靜慮至无上觉所依」，此释二人依第四禅所以。
論「此中觉言至是菩提性故」，此释二种觉，謂果菩提即是觉故。
論「言一坐者至乃至菩提」，此敘二说不起坐也。一说从煖位、一说不净观。《正理論》云「依第四禅，从身念处至尽、无生，唯於一坐能次第起。故麟角喻及佛种姓，煖等善根皆不可转。」餘文可解。准之，一坐已後说不可转，与《婆沙》不同，是論意別。或是《婆沙》前文以是利根一义故不转，此中兼一坐二义不转，非是欲許前位转也。
論「頗有此生創修加行」，下一頌，第五明修果久近。
「論曰至乃至得解脫」，明極三生也。涅槃名解脫，分是因义，此善順彼与彼作因，故此善名順解脫分。声闻种姓極速三生，独觉四生。
論「譬如下种至傳说如是」，舉喻显也。《正理論》云「極速三生方得解脫。謂初生殖順解脫分，次生成就，第三生起順決擇分即入圣道。若謂第二生起順決擇分，第三生入圣乃至得解脫，彼言便与前说相違，謂依根本地起煖等者，彼必於此生得入见諦。或彼應許極速二生，謂第二生依根本地起煖等者，彼於现生必入圣道得解脫故。」俱舍師救云：依根本地起煖等者，必於前生已起煖等，或可第四生者方能依根本起。
論「順解脫分至順解脫分」，明体性也。在欲界故，非修所成。而由思願攝起身、語，亦得名为順解脫分。胜唯意业，兼取身、語，故以三业为其体性。乃至少分施一食、持一戒等，但深樂涅槃，願力所持故，便名种殖解脫分善。
論「殖順解脫分至如應无故」，明殖处也。天厭心劣、惡趣慧微、北洲二劣，故不能修。
論「遇佛出世至亦遇独觉」，明殖缘也。准此論，餘时不能种殖。「遇佛出」者，或親见佛、或遇教法，知生死可厭、知涅槃可忻故，能种殖解脫分也。《正理論》云「有佛出世、若无佛时，俱能种殖順解脫分。」《婆沙》第七云「问：此善根为在意地？为五識身？答：在意地，非五識身。问：此善根为加行得？为离染得？为生得耶？答：唯加行得。有说亦是生得。評曰：前说者好，加行起故。问：此善根依何身起？答亦依男身亦依女身。问：为因何事种此善根？答或因施、或因戒、或因闻，而不決定。所以者何？意樂異故。謂或有人因施一摶食、或乃至一净齿木，即能种殖解脫种子。如戰達罗等，彼隨所施皆作是言：願我因斯定得解脫。或有虽設无遮大会，而不能种解脫种子。如无暴惡等，彼隨所施皆求世間富貴名称，不求解脫。或有受持一晝一夜八分齊戒即能种解脫种子，或有受持尽众同分別解脫戒而不能种解脫种子。或有读诵四句伽陀即能种殖解脫种子，或有善通三藏文义而不能种解脫种子。问：誰決定能种此順解脫分善根？答：若有增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，隨起少分施戒闻善，即能決定种此善根。若无增上意樂欣求涅槃、厭背生死者，虽起多分施戒闻善，而亦不能种此善根。順解脫分亦有六种，謂退法种姓乃至不动法种姓。转退法种姓順解脫分，起思法种姓順解脫分，乃至转堪達种姓順解脫分、起不动法种姓順解脫分。」
論「已因便说至復生何道」，下大文第二就三道辨人。於中有三：一明见道、二明修道、三无學道。就见道中復分兩段：一明十六心、二依位建立。就明十六心中，一正明十六心；二明十六依地；三明忍、智次第；四明见、修道別。此三頌，第一明十六心也。
「論曰至如花果樹」，明世第一法生苦法智忍。四善中忍是有漏性，今此中忍性是无漏，恐濫前忍舉法智果，显是无漏与前忍別。《正理》释云「说无漏言，为欲簡別世第一法所从世忍。此无漏忍，以欲苦法为其所缘，名苦法忍。謂於苦法无始时来身见所迷執我、我所，今創见彼唯苦法性，忍可现前，名苦法忍。此能引後苦法智生，是彼智生障之對治故，復名为苦法智忍。」
論「即此名入至正性決定故」，此释苦法忍異名。忍初入故，偏得入名。
論「经说正性至故名离生」，此释正性离生名也。故《婆沙》云「復次见所斷惑，令诸有情墮诸惡趣受诸劇苦。譬如生食久在身中，能作种种極苦恼事，是故此惑说名为生。见道能滅，故名离生。復次有身见等刚強难伏，如狩𢤱悷，故说名生。见道能滅，故名离生。復次一切烦恼或诸貪愛，能令善根不得成熟，及令诸有潤令起过，皆名为生。见道起已，摧彼勢力令不復为增上生过，由此见道独名离生。」
論「能決趣涅槃至得圣者名」，释決定名及入名也。謂见道能決趣涅槃、決了諦相，得決定名。至见道初说名为入，此忍生已得圣者名，是故此忍名入正性离生，亦復名入正性決定。
論「此在未来至如燈及生相」，燈生时正能滅暗，住时已滅。生相生时正能生法，住时已生。苦法智忍亦於生时滅異生性，住时已滅。
論「有餘師说至捨異生性」，敘異说也。
論「此义不然至世間法故」，难也。異生性与世第一法，俱是世間有漏诸法，如何第一法能捨異生性？
論「性相違故至能害怨命」，通也。虽同世間，性相違故。如同是人，上怨肩上，虽依怨肩能害怨命。世第一法与異生性，虽同世間，依異生性能捨異生。故《正理》云「性相違故，依彼能捨，如上怨肩而害怨命。」
論「有餘師说至解脫道故」，異師说也。《婆沙》第一云「有餘師言：世第一法、苦法智忍更互相資，捨異生性。謂世第一法与異生性虽恒相違，而力劣故不能独捨。由此引生苦法智忍，共相助力捨異生性。譬如羸人依因健者更相助力能伏怨家。由此因缘，世第一法如无間道，苦法智忍如解脫道，捨異生性。」
論「此忍无間至名苦類智」，此明下上苦法類忍智相生也。
論「最初證知至而證境故」，此释法類忍智名也。
論「如缘苦諦至名道類智」，[＊]准苦諦释餘三諦。
論「如是次第至圣諦现观」，結總名也。此十六心總名现观。现謂现前，观謂實观。《正理論》云「如是次第有十六心，總说名为圣諦现观。以於三界四圣諦境，次第现前如實观故。既於三界四圣諦境，旋環紛擾作意思惟，寧不能为现观障礙？初習业地於诸諦境多返旋環，已淳熟故。」
論「此中餘部至唯頓现观」，敘大众部計，与大乘同。
論「然彼意趣至无差別故」，有部師云：无差別故。为是见现观？为是事现观？为是缘现观？應更推尋。
論「詳诸现观至名事现观」，述三现观体各別也。
論「见苦諦时至謂斷證修」，此明现观具多少也。见苦諦时，苦忍智等名见缘现观。见缘苦諦故，亦名事现观。以知苦諦故，知苦、斷集、證滅、修道，名事现观。见苦之时既知是苦，是事现观。於集諦有斷事、於滅諦有證事、於道諦有修事，故言於三諦有事现观。
論「若诸諦中至行相別故」，有部出頓见现观过。四諦行相各別不同，如何一念能頓观耶？
論「若言以一至见苦諦等」，此是縱計与出过。汝若以一无我行相總见四諦，則不應用苦、无常等见苦諦等也。
論「如是便与至相應擇法」，出違经过。若如是以一无我行於一念中頓观四諦，如是便与契经相違。以契经言：以苦行相思惟苦等，乃至以道行相思惟道等。若頓现观，便違此文。
論「若言此经至如见修故」，破通经也。由先见諦作十六行观，修道如见，故亦十六。
論「若彼復謂至理亦无失」，縱計无失。實不一时頓见四諦。见一苦諦时，於餘三諦得自在故，名頓现观。理即无違。
論「然於如是至別應思擇」，明起、不起，指別释也。
論「若彼復謂至有事现观故」，此許異計，无有失也。
論「依见现观至经有別喻」，引三经證漸现观。一《善授经》，即此所引。《正理論》云「如《善授经》，佛告長者：『於四圣諦非頓现观，必漸现观。广说乃至无处无容於苦圣諦未现观已能现观集。如是乃至无处无容於滅圣諦未现观已能现观道。』如是《慶喜经》及《一苾芻经》，二经所说意皆同此。三经一一各各有別喻(善授者，蘇揭多，舊云須達。然彼長者请问世尊：諦现观时为漸为頓？世尊告曰：非頓必漸。四圣諦境自相別故。《慶喜经》、《一苾芻经》问答皆同，然所舉喻各各不同。《善授经》作如是说。佛告長者：於四圣諦非頓现观，必漸现观，以四圣諦相各別故。猶如世間造臺观者，必先築基，次方疊壁，次上梁栿，後以板覆。此四前後必不俱时，无处无容未築基訖便疊於壁，乃至广说。第二经云：猶如蹬上四橫梯时，先蹬最初方蹬第二。无处无容不蹬最初而蹬第二，乃至广说。第三经云：喻如蹬上四級階时：先蹬最初方蹬第二，无处无容不蹬最初而蹬第二，乃至广说。依如是喻，必漸非頓)。」
論「若謂有经至密意说故」，又牒救通。如文可解。
論「已辨现观具十六心」，下半頌，第二明依地同。
「論曰至如先已说」，释文，可知。
論「何缘必有如是忍智」，下半頌，第三明忍智次第。
「論曰至驅賊閉戶」，释十六心无間解脫。「約斷惑得无能隔礙」，释无間道。「与离繫得俱时起故」，释解脫道。驅賊，喻无間道斷惑令得出身故。閉戶，喻解脫道持擇滅得令惑不入身。故《正理論》云「经主释言：約斷惑得无能隔礙故名无間道，已解脫惑得与离繫得俱时起故名解脫道。若尔，解脫道亦應名无間，約与离繫得俱，亦无能隔礙故。應作是释：无間隔故名为无間，无間即道名无間道。是无同類道能为間隔，令於解脫道不为缘义。诸无間道唯一刹那，诸解脫道或相續故。於自所治诸烦恼得已得解脫，与彼斷得俱时起道名解脫道。自所治言欲显何义？苦類忍等诸无間道，亦与他所治离繫得俱生，勿彼亦名解脫道故。」
論「若謂第二至已斷疑智」，牒計破也。《正理論》云「若苦法忍後即有苦類忍，与前忍果斷得俱生，餘位亦然。斯有何失？若尔，此位缘欲苦等，已斷疑智，應不得生。許此不生復有何过？於後修位，我已知苦等诸決定智應不得生，於苦等境中先未生智故。若於先位未有智生，後已知言便成无义。」
論「若謂见位至九結聚相違」，此外难也。以本論说四法類智及修所斷以为九結，此九皆言是智斷故，故知见位非忍斷惑。
論「此难不然至名王所作」，有部通也。
論「此十六心皆见諦理」，下半頌，第四明见、修道別。
「論曰至故修道攝」，此明见道、修道異也。忍名为见，智名为智。至十五心见八諦周，於一一諦皆未曾见，最初见故名为见諦。见諦周故，无未曾见未见諦故。虽知八諦未得周尽，於上地道未起智故，今明见道不明智道，故无有失。若说智道十六方周，由言见道，故至十五。十六重见，故名为修，如餘修道重见諦故。
論「豈不尔时至未见今见」，此外难也。道類忍时不能自见，至道類智方见此忍。亦是初见，何非见道？
論「此中約諦至此畦未刈」，論主释也。約諦作法，不約刹那。已见上地无邊之道，唯餘一念未见今见，豈得从少名未见諦？《正理論》云「尔时通见曾、未曾见，故无有失。」
論「又道類智至非见道攝」，又重释也。立比量云：第十六心定是修道。以四果攝等，此立因也。如餘修道，此舉喻也。《正理論》云「謂见道位唯修未来自同類境智及行相，道類智位如餘修道，通修未来同、異類境智及行相，故修道攝。若謂见道有种种類，如或有时唯修无漏，有时通修有漏、无漏，如是應許有时唯修自同類境智及行相，有时通修同異類境智及行相。此例不然，唯修同境种种類故(此文亦證修俗智唯修同諦行相也)。」
論「然道類智至所斷斷故」，通伏难也。难云：若道類智是修道者，何不如餘修道鈍根有退？答云：以任持见道所斷斷故，见道不退，此亦不退。
論「即由此故至太过失者」，难云：即由任持见道斷故是见道者，有太过失。後果道中皆能任持见所斷斷，乃至无學亦應见道攝，任持见道斷故。
論「何缘七智亦见道攝」，问。何缘七智重见諦理，非是修道，亦见道攝？
論「见诸諦理至亦见道攝」，答。七智虽重见諦理，以於未见中間起故，见未究竟，故非修道。
論「已说见修二道生異」，已下第二依位建立。於中有二：一就见道立、二就修道立。此一行半頌就见道立，於中建立隨信、隨法前三果、向，總立五人。大乘，此五人从四善根立。
「論曰至隨法行者」，分十五心利、鈍为二圣人。
論「由信隨行至隨行义故」，释隨信行名。先以信地为首，行隨信起，名隨信行。此释行名。「彼有隨信行，名隨信行者」，释人也。或由串習，此隨信行以成其性，故名隨信行者。第二释人。「彼先信他隨行义故」者，總释隨信行名。由先所作但隨他語，不自披教。
論「准此應释至隨行义故」，[＊]准上释隨信行人，释隨法行亦尔。以法为首，隨行义故，名隨法行。《婆沙》五十四云「何故名隨信行者？答：由彼依信、隨信行，故名隨信行。謂依有漏信、隨无漏信行，依有转信、隨解脫信行，依有繫信、隨离繫信行。由信为先得入圣道，如是种類補特伽罗，从本以来性多信故。若闻他勸汝應務農以自存活，彼不思察我为應作、为不應作？我为能作、为不能作？为有宜便、为无宜便？闻已便作。或闻他勸汝應商估，或應事王，或應習學書、算、印等种种伎藝，以自存活。亦不思察，广说乃至闻已便作。乃至出家等亦尔。问：何故名隨法行？答：由彼依法、隨法行故，名隨法行。謂依有漏法、隨无漏法行，依有转法、隨解脫法行，依有繫法、隨离繫法行，由慧为先，得入圣道。如是种類補特伽罗，从本已来性多慧故，若闻他勸：汝應務農以自存活。彼便思察我为應作、不應作等。」
論「即二圣者至趣初果故」，具縛斷五品来十五心中名初果向，向初果故。
論「言初果者至必初得故」，释初果名。言「必初得者」，簡超越第二第三果也。彼虽初得，非必定初故。
論「若先已斷至此第二故」，已斷六、七、八品，十五心中立第二果向，向第二果故。「遍得果中第二果故」者，超越得者虽初得果，遍得果中是第二故。
論「若先已斷至数准前释」，明第三向，如文可解。如是隨信、隨法行者，由先具縛斷惑有殊，数別各成七十三种。
論「次依修道道類智时」，已下第二依修道立。文中有二：一明第十六心、二明住果非向。此一行頌，第一門也。
「論曰至今住不還果」，释前三向至十六心住果。
論「阿罗汉果至虽有顶故」，明第四果无初得也。大乘對法論中，有从初果超取罗汉。
論「至住果位至今名见至」，明至十六心，隨信、隨法二人转名信解、见至，信解鈍根、见至利根。
論「此二圣者至见至名別」，释二人名也。信增故名信解，见增故名见至。《正理》云「诸鈍根者先名隨信行，今名信解，由信增上力，胜解显故(从他生解故鈍根，解進至果方名解脫)。诸利根者，先名隨法行，今名见至，正见显故(披教生解，先见後至果，故名为见至)。」
論「何缘先斷欲界修惑」，下一頌，第二明住果非向。
「論曰至不名後向」，總答。由未起胜果道故，但名住果。《正理論》云「又非得果时即有胜果道所斷烦恼离繫得生，道類忍不能斷彼繫得故。」
論「然诸先斷至定成樂根。释。先斷一品等於此生中定起胜果道」，若不尔者，先离色界染得阿那含果，生於无色應不成就樂根。本論既言定成樂根，故知定起胜果道也。准此，前二向道亦決定起。所以定起者，《正理》释云「彼障已斷必欣彼故，障已斷道易现前故。」《婆沙》一百七十一云「頗有无漏四靜慮漸得耶？答：有。以圣者离下地染，及有起胜果道时，漸次得故。三无色为问亦尔。」准此文，起胜果必漸次也。
論「如是已依先具倍离」，已下大文第二就修惑漸次分別圣位，先明障道品数、後就位分人。此半行頌第一門也。
「論曰至九品亦然」，明地地中失、德，各分九品。
論「失德如何至理亦應然」，明九分品麁、細相對。
論「白法力強至小燈能滅」，明斷道強，能斷障也。
論「已辨失德差別九品」，第二歷位辨人。於中有四：一明預流七生；二明一来向、果；三明不還向、果；四明无學向、果。此半行頌，第一明預流七生。
「論曰至七返生义」，释極七返生。極是最多，亦容中間不滿七也。謂人、天各七合十四生，若兼中有二十八生。
論「诸无漏道至说名預流」，释預流名。诸无漏道趣向涅槃故名为流，即是圣道名之为流。最初至得名之为預，舊名入流，預是入之差別名也。彼七返人預圣道流，故名預流。
論「此預流名至應名預流」，進退徵也。若預流名目初得道，即初见道，第八人地應名預流。若初得果名为預流，即超越第二、三果應名預流。
論「此預流名至故名預流」，答也。遍得一切是次第人，此初得果建立此名。一来、不還非定初得，若超越者即是初得，若次第者即非初得，故名預流。
論「何缘此名不目第八」，问也。何缘此名不目初向？此是最初預圣流故。
論「以要至得至不目第八」，答也。以三因缘不目第八。
論「彼从此後至所说如是」，释七生也。理實人、天各七为十四生，各加中有为二十八，各七等故名为七生。如七处善，五蘊各七，有三十五处，但名七处以数等故。如七葉樹，別別七故，非唯七葉。
論「若尔何故至第八有义」，难。经言无容受第八有，如何得说二十八生？
論「此契经意至中有應无」，答。上是順解，下是反答。
論「若尔上流至无第八生」，难。若一趣说无第八生，上流那含極有顶者，應一天趣无第八生。
論「依欲界说故无有过」，答。欲界人、天一趣各七，无第八生。
論「此何为證至非合受七」，責證也。
論「以契经说至不應固執」，引兩经證。一引有部等经、二引飲光部经。有部等说天七及人，故知人、天各七。飲光部经復分明说於人、天各受七生。教既分別，不應固執。
論「於人趣得至還於天趣」，明七生滿处。
論「何缘彼无受第八有」，问也。
論「相續齊此至第四日瘧」，答也。《婆沙》云「如七步蛇，四大力故不減七步，由毒力故不越七步。」第四日瘧者，即隔日瘧。
論「又彼有餘至不證圓寂」，更以七結释也。《正理》破云「若謂圣道种類尔故，如为七步毒蛇所螫。此喻不然，寿量定者过此齊限亦得住故。又餘於此作是释言：由彼有餘七結在故，謂二下分、五上分結。此亦无能證唯七有，唯貪、嗔結引七有故。又无契经说不還者受極七有，又无经说五上分結引欲界生，故彼所言无能證力。但由法尔極受七生，於中不應強申理趣。」述曰：[＊]准上論文，不破論主，是破《婆沙》異師释也。此論但敘有部多解，不自立义。今詳七步蛇喻，亦是以法尔毒力不越七步，受報定者自是別缘。如说火能燒、水能溺等皆能殺人，而樹提不燒、念佛不溺，豈疑火燒、水溺之喻？以七結故欲有七生，此释无理。若謂以有七結即有欲七生，若有五結應有五生在。又家家等三人亦有七結，因何生唯三等耶？《婆沙》四十六云「七生天上、七生人中者，此依圓滿預流而说。故人、天有等受七生。然有預流人、天生別，謂或天七人六、或人七天六、或天六人五，乃至或天二人一、或人二天一。」太法師以此文不言人一天一，即謂无須陀洹受一生者，及引《涅槃经》、《成實論》为證，又云：若人、天各一生，即是一来果。此皆非證。《婆沙》云「人、天有等受七生」者，然有預流人、天生別，等受七生者，唯说七生。理亦合说六、五、四、三、二、一生等。又謂若有一生定业，即斷六品取一来者，此亦非理。斷烦恼缘有差別故。若謂定約生斷惑者，即應无有惑斷不斷不定之人。又預流人應无減七，定无第八即斷惑故。若先受一生、後斷烦恼，如何不許？《涅槃》、《成實》非此宗义，縱有明文亦不成證。受七生者，中間虽有圣道现前，以餘业持不證圓寂者，此说有七生定业之力持故不證圓寂，唯一生定业经生无业力持令不證圓寂。
論「至第七有至苾芻形相」，释不逢佛得罗汉果。由无學道力，形自出家故，法尔自得苾芻形相。《婆沙》四十六云「如是说者，彼法尔成佛弟子相乃得極果。如五百仙人在伊師迦山中修道，本是声闻，出无佛世。獼猴为现佛弟子相，彼皆學之，證独觉果。无學不受外道相故。」
論「有言彼往餘道出家」，第二释也。《正理》破云「理不應然。往餘道者，由惡见力邪业转故。」准此，不破論主，破餘師也。
論「云何名为无退墮法」，问。云何預流亦名不退墮法？
論「以不生長至俱清净故」，答也。「以不生長退墮业故」者，不造新引惡趣业也。「違彼生長业与果故」者，舊招惡趣不定业者不能与果，若有定业不得預流。「強盛善根鎮彼身故」者，无漏业也。「加行意樂俱清净故」者，得不作戒也。
論「诸有決定至亦能浮」，引文舉喻證也。
論「经说預流果至苦邊際名」，依经起问。
論「依齊此生至所謂涅槃」，以兩义答。
論「如何涅槃可说所作」，问也。
論「許彼得障至謂毀臺观」，答也。
論「餘位亦有至是故不说」，《正理論》云「非圣亦有極七返生，相續成就得涅槃义。然非決定，是故不说。」《婆沙》一百二十云「问：诸預流者为有现智，能自審知已尽地獄、傍生、餓鬼險惡趣坑而自知耶？答：不知。若尔，何故得知？答：信佛語故(云云多释)。」
俱舍論疏卷第二十三
保延三年七月□□日午时切句了，於東南院東廊畢功。羊僧觉樹
（別筆）
以興福寺慈恩院本一交了。