俱舍論疏卷第十四
俱舍論疏
俱舍論疏卷第十四
沙門法宝撰
分別业品第四之二
論「傍論已了至表无表相」，上来已明二、三、五业及傍論了，自此已下大文第二明律儀等三，先總標三別、後依章別释。此半頌，第一總標三也。
「論曰至非不律儀」，列三名也。
論「能遮能滅至差別有幾」，自此第二依章別释。將释律儀，先释名、问数。此三律儀能遮未来惡戒不相續起，能滅已起惡戒，得相續故，故名律儀。非律儀翻此，俱非双翻。问数，可知。此下半頌列三种律儀也。
「論曰至謂无漏戒」，指三名体。言欲等纏者，如纏市。別解脫戒繫屬欲界，名欲纏戒；靜慮律儀繫屬色界，名色纏戒；道生律儀不繫三界，名无漏戒。
論「初律儀相差別云何」，自此已下有十三段：一明別解脫相、二安立四律儀、三明律儀众名、四明成就、五明得三律儀、六明善惡戒邊際、七明近住、八明近事、九明所得处、十明支因、十一明惡戒处中、十二明捨、十三明处。此第一明別解脫相也。
「論曰至別解脫律儀」，列八种名結归初一。梵云苾芻，唐名乞士等，舊云比丘，訛。苾芻尼，尼是女声。梵云式叉摩那，唐言正學，謂學六法。六法者：一不婬、二不盜、三不殺、四不虛誑語、五不飲酒、六不非时食。梵名室罗摩拏路迦，唐名勤策，舊云沙彌者，訛略也。勤策女，同舊名。沙彌尼，是女声，訛也。梵云鄔波索迦，唐言近事，舊名优婆塞者，訛也。言近事者，《婆沙》一百二十三云「问：何故名为近事？答：親近修事诸善法故。謂彼身心狎習善法，故名近事。问：若尔，诸不斷善皆名近事，以彼身心皆修善故。答：不尔，此依律儀所攝妙行善法以立名故。问：若尔，诸律儀皆名近事耶？以彼皆能修律儀善故。答：此以在初得名，餘律儀更以餘缘建立故。有餘師说：親近、承事诸善士故。復有说者，親近、承事诸佛法故。」梵云鄔波斯迦，唐言近事女，斯是女声，舊云优婆夷者，訛也。梵云鄔波婆沙，唐言近住。《婆沙》一百二十四云「近阿罗汉住，受此律儀隨學彼故。有说：此近尽受戒住故。有说：此戒近时而住，故名近住。於此八中，前五出家戒、後三在家戒，前七尽形受、第八一晝夜。问：何故此依別解脫律儀建立，不依靜慮、无漏律儀而建立耶？答：此八种戒受心多少不同，故戒缘差別分为八种。受學人別。言定、道律儀但为得彼定七支頓得，不由受心戒缘差別分近事等。然有四禅诸果差別，义各不同，不可一例。」
論「虽有八名至相各別故」，释八律儀体唯有四。八者，从苾芻、苾芻尼乃至近住。四者，苾芻、苾芻尼合，正學、沙彌、沙彌尼合，鄔波斯迦、鄔婆索迦合，近住独一。此四律儀，体各別也。
論「所以者何」，问合所以。
論「离苾芻律儀至近事女律儀」，释由同故唯有四也。
論「云何知然」，问同所以。
論「由形改转至非異三体」，答同所以。既转根位，唯得捨名，不得捨体，故知是一。
論「若从近事至具足頓生」，问近事、勤策、苾芻律儀支体同異。为先四支，後加三支，如隻、双金錢。五十、二十，即隻上加一，名之为双。二十上加三十，名五十。为先受四支，復受七支，具足七支後更頓生，非足前四。
論「三种律儀至隨其所應」，答三各体別。若是苾芻身中具有三种四支，其体各別。
論「其事云何」，问其事。
論「如如求受至遠离有異」，答其事也。以三种律儀受缘不同，戒体各別。
論「若无此事至故三各別」，此反难也。既捨一时餘二猶在，故知体別。
論「然此三种至便非近事等」，前明缘別戒異，此明不相違故。受後不捨前，「勿捨苾芻戒便非近事等」，反难答也。《婆沙》一百二十四云「问：若先不受近事律儀便受勤策律儀，得勤策律儀不？有说：不得，以近事律儀与此律儀为門、为依、为加行故。有说：不定。若不了知先受近事律儀，後方受得勤策律儀，信戒師故受此律儀，彼得律儀，戒師得罪。若彼解了先受近事律儀，後受勤策律儀是正儀式，但憍慢故不欲受學近事律儀，作如是言：『何用受此近事劣戒？』彼憍慢纏心，虽受不得。如说不受近事律儀而受勤策，如是不受勤策而受苾芻律儀。广说亦尔。」《正理論》云「若有勤策受近事律儀，或有苾芻受前二种戒，为受得不？有作是言：此不應責。若前已有，无更受得理，先已得故。若前未有，則非勤策亦非苾芻，以先不受近事律儀，必无受得勤策戒理。若先不受勤策律儀，亦无受得苾芻戒理，是則不可立彼二名。以此推尋，受應不得。有餘師说：不受前律儀，亦有即能受得後戒理。故持律者作是诵言：虽於先时不受勤策戒，而今但受具足律儀者，亦名善受具足律儀。由此勤策容有受得近事律儀，苾芻容有受得勤策、近事戒理。豈不勤策不應自称：唯願證知，我是近事。苾芻亦尔，不應自称：唯願證知，我是前二。非离如是自称号言有得近事、勤策戒理。此难非理，俱可称故。謂可称言我是勤策亦是近事，唯願證知。苾芻亦應如是而说。然就胜戒显彼二名，亦无有失。若尔，勤策及苾芻等，亦應受得近住律儀。如得近事，許亦何过？然由下劣无欣受者(解云：前说同婆沙前師，後说同婆沙後師。无評文。詳正理意，取後師义)。」
論「近事近住至云何安立」，已下頌，第二安立四律儀也。
「論曰至五飲诸酒」，安立近事。
論「若受离八至八食非时食」，安立近住也。
論「若受离十至以为第十」，立勤策也。
論「若受离一切至苾芻律儀」，安立苾芻也。《婆沙》云「离塗飾香鬘、歌舞倡伎，二种同於庄严处转，故离二种合立一支。」又《正理》云「为引怯怖众多學处在家有情，显易受持，故於八戒合二为一。如为佛栗氏子略说學处有三(述曰：准此，出家根熟不怖多學处，故開为二也。又在家者觉事生业，亦可令彼畜金銀等。不可此一日夜戒，即捨金等、後时重畜。出家之人以乞自活，不畜金等易，及是尽形。故制不畜金銀等也)。」
論「別解律儀名差別者」，自此已下有一頌，第三明別解律儀差別名也。
「論曰至故名尸罗」，第一正名也。《正理論》云「以清涼故名曰尸罗。此中尸罗是平治义，故字相处作是释言：平治义中置尸罗戒，能平險业故得尸罗名(解云：險业是惡戒也。平治熱恨惡戒，故名清净)。」此有六名：一名尸罗、二名妙行、三名为业、四名律儀、五名別解、六名业道。
論「智者称揚故名妙行」，释第二名。
論「所作自体故名为业」，第三名也。
論「豈不无表至所作自体」，问也。以契经说无表律儀名为不造亦名不作，既名不作，如何是业？
論「有慚恥者至得所作名」，答也。以有无表不造惡故，名为不作。表思所作故，故无表戒得所作名。
論「有餘释言至名作无失」，敘異说也。从作生故，是作果；生後作故，是作因。因取果名、果取因名，名作无失。太法師释云：「为求无作发起作业是作因，正起作时发起无作是作果。」
論「能防身語故名律儀」，第四名也。由此戒力防惡身、語，依法儀式，故名律儀。
論「如是應知至无差別名」，此释頌中「俱得」二字。應知尸罗、妙行、业、律儀此四种名，通初、後位。
論「唯初刹那至及业道名」，释唯初刹那立二种名也。
論「謂受戒时至立別解脫名」，释別解也。《正理論》云「或初所應修，故名別解脫。或彼初起最能超过如獄險惡趣，故名別解脫。」
論「即於尔时至立业道名」，释业道也。《正理論》云「亦得名为根本业道。初防身語，暢思业故(解云：由如於人遊履於道易暢，诸身、語业道亦尔。思业遊暢义，同名为业道)。」
論「故初刹那至根本业道」，結名也。
論「从第二念至名为後起」，释第二念已去不名业道、不名別解脫也。
論「誰成就何律儀」，已下第四明成就也。文中有四：一明成三律儀人、二文便明斷律儀、三因論生論明意根律儀、四明成就时分。此下一頌明成就三律儀人也。
「論曰至乃至近住」，此明成就別解脫人。
論「外道无有所受戒耶」，问也。
論「虽有不名至依著有故」，答也。外道受戒求三有故，不名別解脫也。
論「靜慮生者至此亦應然」，明成靜慮律儀人也。一切得靜慮及未至者皆得此律儀。
論「道生律儀至謂學、无學」，明成道生律儀人也。
論「於前分別至其二者何」，问隨心转戒也。
論「謂靜慮生至非別解脫」，答：二是、一非也。
論「所以者何」，徵別解脫非隨心转所以。
論「異心无心亦恒转故」，答也。異心，謂不善、无記心。无心，謂滅定。
論「靜慮无漏二种律儀」，已下半頌，第二明斷律儀。
「論曰至名斷律儀」，此释律儀。以能永斷欲纏惡戒及起彼烦恼，名斷律儀。此律儀即斷，名斷律儀。《婆沙》一百一十七云「有四种律儀：一別解脫、二靜慮、三无漏、四斷律儀。謂於靜慮、无漏二律儀中，各取少分离欲界染九无間道中隨转戒，乃至问：何故唯此名斷律儀？答：能与破戒及起破戒烦恼作斷對治故。謂前八无間道中二隨转戒，唯与起破戒烦恼作斷對治。第九无間道中二隨转戒，通与破戒及起破戒烦恼作斷對治。」依婆沙十七，對治有五：一捨、二斷、三持、四遠分、五厭患。未至定初方便道与破戒惡作捨對治，初入定时捨破戒惡成就得故。前八无間道与起破戒惡烦恼作斷等對治，第九无間道与破戒惡及起彼烦恼为斷對治。上五禅地与破戒惡及烦恼为厭患及持、遠分對治。无色界与破戒惡及烦恼为遠分對治。
論「由此或有至如應当知」，四句分別，如文可解。
論「若尔世尊所说略戒」，下半頌，第三因論生論明意、根律儀。若律儀唯是无表，何故略戒乃至云意律儀善哉，又契经说眼根律儀。「此意及根律儀以何为自性」，问。
論「此二自性非无表色」，答。
論「若尔是何」，问也。下半行頌，答也。
「論曰至显勿如次」，释頌文也。言正知、正念合者，合此念、惠为意律儀。合此惠、念为根律儀。合言显非如次。正知为意律儀、正念为根律儀，正知、正念能防惡故，名为律儀。
論「今應思擇表及无表」，已下第四明时分也。文中有六：一明成善、惡戒时分；二明成中时分；三明住二戒兼处中时分；四明表时分；五便明惡戒众名；六四句分別。此文初也。
「論曰至恒成现在」，释成现也。「住別解脫補特伽罗」，明成別解脫人也。「未捨已来恒成现世」，明定成现世也。
論「此別解脫至遍流至後」，释遍成过去也。住別解脫人未捨已来，初刹那时唯成现在，第二刹那後遍成过去。
論「无散无表至勢微劣故」，此释不成未来所以。《正理論》云「前生所得別解脫戒，於今受戒最初刹那，如靜慮律儀何不成过去？此責非理，此戒与心非同果故。离染心等皆同一果，故彼戒如心得过去生者。又別解脫未曾得故，應如胜品靜慮律儀，非初刹那中得过去生者(解云：离染心等者，等取一切有戒定心，皆与戒同一果故。胜品靜慮者，謂无始曾未起者)。」
論「如说安住至亦成过去」，释惡戒也。同善律儀成现在世及过去也。
論「诸有獲得至必還得彼故」，此释靜慮律儀成过、未也。《正理論》云「此中應作簡別而说。以順決擇分所攝定律儀，初刹那中不成过去。餘生所得命終时捨，今生无容重得彼故。又非一切有情曾起，有涅槃法者方可有彼故(准此，有涅槃者是有解脫分善已去，解脫分前无容有煖等戒故，應分別说。若煖等俱，戒不定成过去，捨已不重得故。若餘定戒，成过去故。此應簡別说)。」
論「一切圣者至先未起故」，释道戒也。唯除最初苦法智忍一刹那中不成过去，尔时未有过去道故。自餘圣者乃至未入无餘，依前皆成过、未。
論「若有现住至有成现在」，释定、道戒成现在也。《正理論》云「理應但说在定、道时成现在世。定、道无表不應言住，如住果言唯说果成，非果现起。今但云住，云何得知定、道现前非但成就。是故彼说猶令生疑，不能定證成现无表。故應但言在定、道言，虽说住言勞而无用。」今詳彼意，前文已说成就去、来，此句正明成就中世，故知说住显起非成。以非唯成證成现故，定、道无表隨心转故，散心现前必无彼故。
論「已辨安住善惡律儀」，下半頌，第二成处中无表。
「論曰至种類所攝」，此释处中多无无表，若有无表是善、惡類。
論「彼初刹那至说成现在」，释成现在並頌中字。
論「初刹那後至二世无表」，释成二世，如文可解。
論「若有安住律不律儀」，自下第三一頌明住律儀、不律儀人成处中善、不善无表。
「論曰至不善无表」，此释住律儀成不善无表，如文可解。
論「住不律儀至诸善无表」，释惡戒成善无表。
論「乃至此二心至通成过现」，释成兩世。此二心未斷者，《杂心》云「至彼纏所纏、尽已尽，当知此即二心止已，无表即斷。与彼不住律、不律儀有少不同。」
論「已辨无表成表云何」，自下第四一頌明成表也。
「論曰至恒成现表」，此释表业正作之时恒成现表。
論「初刹那後至如无表释」，释成过去不成未来。
論「有覆无覆至逆追成者」，释二无記无成过、未，法力劣故。逆謂未来，[＊]追謂过去。
論「此法力劣誰之所为」，问也。
論「是心所为」，答也。
論「若尔有覆至勿成过未」，难也。能发之心既成过、未，因何所发之表唯成现在？
論「此責非理至成有差別」，答也。表是色法，昧鈍心故，表色依心起故。心等不然，无記表业从劣心起，其力倍劣彼能起心，故心成三世，表唯成现在。
論「如前所说住不律儀」，已下半頌，第五明不律儀众名。
「論曰至名不律儀」，释众名也。以五义不同，故立五名也。
論「然业道名至立餘四名」，释名通局，如文可解。
論「或成表业非无表等」，下一頌，第六明成表非无表等四句分別。
「論曰至所发表业」，明成表业，非无表也。不住善、惡戒，起下劣思造善、惡业及无記业，皆唯成表，不成无表。
論「除有依福及成业道」，除有依福及成业道，虽下劣思亦发无表。此第一句。
論「唯成无表至或生已捨」，释成无表非成表也。此第二句。《正理論》云，「豈不已得靜慮異生，今表未生，先生已失，亦成无表非表业耶？何故頌中但標於圣？非易生者理亦可然，何故释中標易生者？」
論「俱成非句如應当知」，第三、四句，如文可知。《婆沙》一百二十二广，即烦不錄。
論「说住律儀至由何而得」，自下一頌大文第五明得三律儀也。
「論曰至亦心俱故」，此释得彼心时即得彼戒。
論「彼声为显至簡取无漏」，释頌「彼圣」兩字。彼謂前靜慮，靜慮通漏、无漏故。圣唯簡取无漏，有漏非圣体故。
論「六靜慮地至如後当辨」，四根本及中間、初未至无漏定，非上三未至，如後当辨。
論「別解脫律儀至由他教得」，释得別解脫也。从他教者，謂能教者他，非一切，然十众別人皆是他也。等者，等取自然得戒等也。
論「此復二种至餘五种戒二种他」，謂別人及众。四人已上，名曰僧伽。戒八众中，苾芻等三从众得也。補特伽罗是別人，謂餘五种从此得故。若勤策、勤策女，从二人得。若近事、近事女、近住，从一人得。
論「诸毘奈耶至復说等言」，別释等字。
論「何者为十」，问也。
論「一由自然至共集受具戒」，已下答也。《正理論》云「自然謂智，以不从師證，此智时得具足戒。」即是佛及独觉至尽智时得此戒也。「二由入正性离生，謂五苾芻。」《正理論》云「由證见道得具足戒。」此即憍陳那等五苾芻也。「三由佛命善来苾芻尔时俱戒，謂耶舍等。」耶舍，此云名譽。《正理論》云「由本願力，佛威加故。」「四信受佛为大師尔时得戒，謂大迦葉[＊]等。五由善巧酬答，謂蘇陀夷。」蘇陀夷，此云善施。年始七歲，善答佛问称可佛心，虽年未滿二十，佛令众僧羯磨受具足戒。善巧酬答別開一缘，非酬答时即发也。言酬答者，佛问彼言：「汝家在何处？」蘇陀夷答言：「三界无家。」「六由敬受八尊重法尔时得戒，謂大生主。」舊云大愛道者，訛也。梵云摩诃波阇波提，摩诃此云大，波阇此云生，波提此云主，是大梵王千名中一名也，众生多故名曰大生。梵王能生一切众生，与大生为主，名大生主。从所乞处天神为名。大生主是佛姨母，佛遣阿难为说八尊重法，彼即敬受，尔时得戒。此八是尊大苾芻法，故名八尊重法。舊云八敬，於尼众中最初出家，广如律说。「七由遣使得戒，謂法授尼。」尼名法授，此尼端政，欲往僧中恐路有难。受具戒时不對大僧，大僧遣尼受法转与受戒，故名由遣使得[＊]具戒也。为护难故，別開此缘。「八由持律为第五人，謂於邊國。」以无僧故，極少猶須五人。以和上不入众数，餘四成众，減不成众。於五人中必信一人持律羯磨，故言持律第五，減五不成，多即不遮。「九由十众，謂於中國。」僧多之处，極少猶須十人，多亦不遮。「十由三说归佛法僧，謂六十贤部众。」佛遣阿罗汉为说三归，受得具戒。
論「如是所得至表业而发」，論主制上得戒非定依表发无表也。《婆沙》一百二十二云「若住別解脫律儀及住不律儀，现无身表。有二说。一云：第二刹那以後，彼初刹那必有表故。二云：彼初刹那亦是所说，有现无身表受不律儀故，滅定中得具戒故。」解云：现无身表受不律儀者，謂受事得不律儀。在滅定中得具戒者，謂那舍沙彌第三羯磨入滅定等。又亦容是上法见諦得戒等也。此兩说中，後说为正，入无心定时无表业故。《婆沙》云「若住別解脫律儀及不律儀现无身表」者，此據现无身表。依过去加行表发者，亦得是现无身表，不得定是欲界无表离表而发。《正理》四十二云「有餘師说：非於欲界一切无表悉依表生，如得果时五苾芻等。」[＊]准後師释，前必應云欲界无表定从表生。《正理》通餘師引證云「然彼先时決定有表。」准此論文，《正理》斷取欲界无表定从表生，若无根本从加行生。然此兩说与《婆沙》不同。《婆沙》云「若住別解律儀现无身表」，一说據後刹那、一说初容无有，不说从加行生亦得是住律儀无身表业，即不得是离表而生。有人誤释謂为同也。此論中云「如是所得別解脫律儀，非必定依表业而发。」又論云「七善业道若从受生，必皆具表、无表，受生尸罗必依表故。佛及五苾芻別解脫戒，不从受生，故不依表。」論主存也，故言非必定依表业而发。正理論師不許此义，故云：然彼五苾芻等，先时決定有表相續不斷，至得果时从彼而发。又論主亦言非欲界无表离表而生，故知論主说佛及五苾芻得別解脫时身亦有表。論師此释前後自違，待重撿文会释，不可一論同自相牟楯。
論「又此所说至要期而受」，自下大文第六明二邊際。文中有二：一明別解脫戒、二明惡戒。此文初也。
「論曰至晝夜邊際」，明別解脫戒唯有二邊際。
論「重说晝夜为半月等」，此通伏难。难云：若唯有二分齊，何故经中云「或半月或一月受近住戒」？通云：说半月等者，此说重受日夜戒，滿半月等名半月等，非是一受经半月[＊]等也。如《无量寿经》云「日日如是受王八戒」，即是日日受，经半月等也。
論「时名是何法」，问时体也。
論「謂诸行增語至立晝夜名」，答也。增語是名，即是有为法光位闇位立晝夜名。
論「二邊際中至非亦得起」，经部难也。尽寿分齊有三道理戒後不生：一依身別故、二別依身中无加行故、三无憶念当受时所遮防故。一晝夜後，或五或十晝夜等时，何法为障令戒斷訖。
論「必應有法至一晝夜故」，有部答也。法性微細唯佛能知。经中既说唯一晝夜，故應有法能为障礙。
論「於如是义至一晝夜戒」，经部令有部等尋思经意。经说唯一晝夜者，以所化根难調伏故，且说一晝夜，非謂越一晝夜戒不得生。
論「依何教理作如是言」，有部反问经部。
論「过此戒生不違理故」，经部答理。
論「毘婆沙者至不許斯义」，有部以无教故不許。《正理》破云「復減於此，何理相違，謂所化根有难調者，已許为说晝夜律儀，何不为調漸难調者说唯一夜一晝須臾，以难調根有多品故。」由此知有近住定时，若減若增便不发戒，世尊观见故唯说此。是故经部与正理師无諍理中橫興諍論。
論「依何邊際得不律儀」，已下半頌，第二明惡戒邊際。
論曰「至智人所诃厭业故」，明惡戒唯有尽寿，无晝夜也，以无對師要期受故。
論「若尔亦无至得不律儀」，难。若以无對師受一日夜，即无晝夜；亦无對師要期尽寿，應无尽寿。
論「虽无對師至故不立有」，通难。由起畢竟壞善意樂，故得尽寿不律儀；虽起暫时壞善意樂，不對師故不得日夜不律儀也。虽暫时壞惡意樂心，以對師受得近住戒；若有對師受不律儀，亦令得惡戒，然无受者故不立有。
論「经部師说至阿世耶故」，述经部宗。经部说：如善律儀无別實物名为无表也。但於现思上差別防惡功能，所熏習种子功能，假立无表。此不律儀亦應非實。即欲造惡不善意樂相應意思，熏身、語七差別功能熏成种子，假名惡戒。由此熏習七思种子，後时善心虽起，名为成就不律儀者，以不捨此惡意樂故。惡意樂者，如意樂一生以殺自活，中間虽行施等起其善业，此殺意樂而不息也。阿世耶，此云意樂。《攝大乘論》以欲及胜解为意樂体，亦是思願，願体亦同。
論「说一晝夜近住律儀」，大文第七明近住戒。於中有三：一明受戒儀式、二明八支所以、三明受人不同。此文初也。
「論曰至齋竟亦得受」，释受时也。准此論文，先无要期者，齋後受戒不得。又准此，齋前總名晨旦。《正理論》云「受此律儀必須晝夜，謂至明旦日初出时。」《婆沙》一百二十四云「一晝一夜不增不減，謂清旦时从師受得，至明清旦律儀便捨。乃至时分定故，光、闇往来易了知故。」
論「言下座者至不发律儀」，释受律儀也。若不在下床等即不恭敬，有慢心故不得律儀。病者虽不曲躬等，无慢心故亦得戒也。
論「此必从師至能不違犯」，释此律儀无自誓受，必从師也。
論「受此戒者至二俱不成」，释从師儀式也。
論「具足受八支至近住不成」，释具支闕不成也。《正理論》云「具受八支方成近住，隨有所闕近住不成，诸遠离支互相屬故。由是四种离殺等支，於一身中可俱时起，以诸遠离相繫屬中或少或多相差別故。」
論「受此律儀至如新異故」，释律儀严飾異也。富貴者常严身具虽復精花，不生憍逸故亦得戒。
論「受此律儀至日初出时」，释戒捨时也。
論「若不如斯至不得律儀」，總释也。一若不具足、二若不在師下床、三若不从師受、四若不隨師教受、五若不具八支、六若不离严飾、七不尽晝夜，七中隨闕一缘不得律儀，但得处中妙行。《正理論》云「然为令招可愛果故，亦應为受。」广如《婆沙》二十三说。
論「又若如斯至深成有用」，明近住利益。
論「言近住者至近尽寿戒住」，释名也。兩释无評。《正理論》中兩说如前，又云「有说此戒近时而住(解云：此时促名为近住。以是《婆沙》第三家释也)。」
論「如是律儀至说此名長養」，释異名也。
論「何缘受此必具八支」，自下第二有一頌明八支所以。
「論曰至厭离心故」，明八戒有三种支：一尸罗支、二不放逸支、三禁約支，如文可解。《正理論》云「厭离能證律儀果故。」
論「何缘具受如是三支」，问。何缘要須具受尸罗等支？
論「若不具支至诸惡业故」，答受尸罗支所以。若不受尸罗支，不能离性罪。
論「次离飲酒至诸事业故」，答。若不受不放逸支，不能离失念故。若失念忘失應作、不應作事，心樂故遂犯尸罗。
論「後离三种至心便离憍」，答。若不受禁約支，心便憍舉，尋即毀戒。《正理論》云「謂香鬘等若恒受用，尚順憍慢为犯戒缘，況受新奇曾未受者，故一切种皆應捨离。」
論「若有能持至心縱逸故」，受齋有二事：一自憶受近住戒、二於世間深生厭离。若非时食，二事俱无。
論「有餘師说至分为二故」，敘異说也。太法師云：「是龍樹说。此法師意说：既云齋戒，故以不非时食以为体性。除齋，餘有八种，说名齋支。果塗飾香鬘为一，舞歌观聽为一。食節有八支。」齋，梵名鄔波婆婆，此翻为齋，或名近住。
論「若作此執至隨行隨作」，論主与餘師出違经过。若謂餘戒有八，齋为第九以为齋体，何故经说离非时食已便作是说此第八支。既言第八，明餘唯七。又言支故，明非別立离非时食以为齋体不是齋支。
論「若尔至名齋支」，餘師反问。既齋等八事總是齋支，別立何法以为齋体？
論「總標齋号至應知亦尔」，論主答也。如文可解。
論「毘婆沙師至支非靜慮」，敘有部宗。准上有如声故知道支等喻释文也。
論「如是所说至即正见等支」，總責非理。如何自体与自体为支？
論「若謂前生至不具有八支等」，破转計也。正见等若三摩地等，不可即此正见等为道等体，即用此正见为道等支。亦不可说前生正见等，与後生正见等为支，最初念时應无八支故。《正理》救云「经主於此謬作是責，不可正见等即正见等支。若謂前生正见等为後生正见等支，則初刹那圣道等應不具有八支等。非《毘婆沙》说正见等其体即是正见等支，亦非前生正见等为後生正见等支，然於俱生正见等八，唯一正见有能尋求诸法相力说名为道。以能尋求是道义故，即此正见復能隨順正思惟等，故名为支。所餘七支望俱生法能隨順故说名为支，非能尋求不名为道。實义如是。若就假名，餘七皆能長養正见，故思惟等亦得道名。见名道支亦不違理。由此類释齋戒八支，经主於中何憑说过？」俱舍師破云。若就實义，正见但應言是道，是正思惟等支，不應言亦道支。既言亦道支，還望於道。若就假名，餘支亦應名道，何故但言是道支？
論「为唯近事得受近住」，下半行頌，第三明受近住人別。
「論曰至除不知者」，释餘亦有。謂受近事及但受三归等，皆得戒也。《婆沙》一百二十四云「问：誰應受此近住律儀？如是说者，亦圣、亦異生，亦近事、亦非近事。未受近事一日夜归依三宝等者，即是《婆沙》非近事也。若不受三归，受近住戒不得，除不知者。」《正理論》云「除不知者，由意业力亦发戒故。」《婆沙》三十四云「有说亦得。謂若不知三归、律儀受之先後；或復忘誤不受三归但受律儀，而授者得罪。若有憍慢不受三归但受律儀，必不发戒。」
論「如契经说至鄔波索迦」，准《正理》文乘前起也。《正理論》云「豈不三归即成近事？」「如契经说，乃至名曰鄔波索迦」，此是乘前问也。若有非是近事唯受三归得近住戒者，豈不受三归时即名近事？外國師说：但受三归即名近事。《萨婆多》说：自称我是鄔波索迦方名近事。准经所说，先归三宝，後称近事。
論「为但受三归即成近事」，问。为前受三归即成近事？为至自称我是鄔波索迦时方名近事？
論「外國诸師说唯此即成」，外國師者是迦濕彌罗國外健駄罗國经部诸師说，唯受三归即成三归鄔波索迦，说戒相时方得五戒近事名。
論「迦濕彌罗國至則非近事」，此是有部宗也。近事唯一要得五戒方名近事，无唯三归成近事也。《四分律》云「佛为價客受二归即名近事，及为婆罗門婦受二归时名近事女。」其宗別也。
論「若尔應与此经相違」，经部难。若无唯受三归名近事者，即与《大名经》相違。经说受三归已自称云我是鄔波索迦，未说戒相，未发戒故。
論「此不相違己发戒故」，有部答。既已发戒，非是唯三归即名鄔波索迦。
論「何时发戒」，经部问。已下大文第八明近事。文中有五：一明发戒时、二明支具闕、三近事等成三品因、四便明三归、五明立支所以。此文初也。
「論曰至便发律儀故」，释发戒时也。说三归时未得戒，自称近事便发戒也。
論「以经復说至令識堅持」，重引餘经證。以经自称我是近事，後復说我从今时乃至命終捨生言故，故知前时已得五戒。彼虽已得，令了知故，为说捨生等五种戒相令識堅持。
論「如得苾芻至此亦應尔」，引喻释也。如苾芻等於羯磨时已得具戒，後说戒相。
論「是故近事必具律儀」，結有部也。若別说戒相时得，容有不能持者不发戒。既總受三归自總称我是近事即发戒故，支必具五。
論「頌曰至謂約能持说」，自下有三句，第二明支具闕。上兩句问，下一句答。
「論曰至能學滿分」，引经难也。
論「謂約能持至说能學言」，有部通经。言「一分等」者，先已具得五戒，後持一分、少分、多分、滿分不同，故分为四。若不尔者，不應言學一分等，應言受一分等。《婆沙》一百廿[＊]三云「答：此说持位，非说受位。謂於五中，持一不持四名一分，持二不持三名少分，持三持四名多分，具持五名滿。」
論「不尔應言受一分等」，反难释也。既言學一分，不言受一分，故知就能持说。
論「理實約受至故名近事」，有部定自宗为理實也。
論「如是所執違越契经」，经部責有部違经。
論「如何違经」，有部反问。
論「謂无经说至捨生言故」，经部答違经也。《大名经》中不说自称我是近事[＊]等言便发五戒，此《大名经》不说我从今者乃至命終捨生言故，豈得別將餘经不释近事相经释近事耶？
論「经如何说」，有部问。
論「如《大名经》至故違越经」，解云：经不说故，名違越经。如《大名经》中说近事相，於此经中不说自称我是近事时得戒。从今捨生言，又不是《大名经》说，故是違越。
論「然餘经说至捨生等言」，通有部引经也。餘经中说我从今等，是其別事，非近事相。
論「設说亦非至已发五戒」，縱有部餘经说近事相，亦不明了。誰能准此不明了文，便信前时已发五戒？此破有部先时发戒。
論「又約持犯至乃至广说」，破有部通经也。《正理論》敘广牒破已，乃至且经所说我从今时乃至命終捨生等者，何理唯说得證净人，非诸異生亦立此誓？诸異生類將受律儀？亦有如斯堅固意樂？乃至为救自生命缘？終不虧違所受學处。如斯誓受世现可得。然此文句《大名经》中现有受持，不違正理，故不應捨所诵正文(准此，经部《大名经》无此文，有部大名经有此文)。設《大名经》无此文句，於我宗义亦无所違。非我宗言说此文句究竟方发近事律儀，由说自称我是近事，憶持护念便发律儀。以自发言表为弟子，如大迦葉得具足戒。世尊既说鄔波索迦應具受持五种學处，彼说我是鄔波索迦，必具律儀，何勞致惑？如称我是國大軍師，彼必具閑兵將事业。依如是喻，智者應思。又经主言約持犯戒说，乃至具牒《俱舍論》文，此全无理。唯對法宗所说理中應问答故。虽知近事必具律儀，而未了知隨犯一种为越一切？为一非餘？由有此疑，故應请问。诸部若有未见此文，於此义中迄今猶諍(诸部有諍，为犯一时捨一切、为犯一时捨一也)。若異此者，佛经数言鄔波索迦具五學处，誰有於此已善了知，而復懷疑问受多少；設許尔者，疑问相違。謂彼本疑受量多少，而问有幾能學學处。答學一分等，豈除本所疑，故彼义中不應问答。经主於此不正尋思，於諍理中懷朋黨執，翻言對法所说义中问不應问，況應为答。
論「若闕律儀至此亦應尔」，有部以苾芻[＊]等戒为例难也。
論「何缘近事至支量定尔」，经部反问有部戒支不同。
論「由佛教力施設故然」，有部答也。
論「若尔何缘至非苾芻等」，经部引文不同，例释具支、不具支異。
論「迦濕彌罗國至得成近事」，述有部宗也。
論「此近事等一切律儀」，已下一句，第三明成三品。
「論曰至或成上品」，明戒由受心成下、上品，不由依身。凡或有上，无學有下。
論「为有但受至成近事不」，问。
論「不成近事，除有不知」，答。若知應受三归，慢心不受不得律儀。若不知須受三归而受者，受者得戒，戒師得罪。《婆沙》三十四云「归依有二种：一与律儀俱、二不与律儀俱。与律儀俱者，唯在人趣三洲非餘。不与律儀俱者，通餘趣处。问：若不受三归而受律儀，彼得律儀不？有说：不得。以受律儀必依三归，以三归为門得律儀故。有说：亦得。謂若不知三归、律儀受之先後，或復忘誤不受三归者，受得律儀，而授者得罪。若有憍慢不受三归但受律儀，彼必不得。问：有在母胎或嬰孩位，母等为受三归，律儀，彼为得不？答：彼无心故不得律儀。然与後受为其因故，有此益故先應为受。问：彼前生中修何善业，今在母腹或嬰孩位，他便为受三归、律儀？答：彼前生恒樂讚歎三归、净戒，亦勸无量百千有情归依三宝及受净戒，或復施他受持三归、律儀資具，今身獲得如是善利。如契经说：归依佛者不墮惡趣，生人、天中受诸快樂。问：现见世間归依佛者，亦墮惡趣或受众苦。何故世尊作如是说？答：若增上心不顧命身归依佛者得此善利，不说一切，故不相違。有餘師说：此依已得證净者说，不说一切。」
論「诸有归依」，已下一頌，第四便明三归。此明所归三宝体性。
「論曰至能觉一切」，释所归依体。佛有无記色身，及有漏功德、无漏功德等。此三种中唯归成佛无學法，即是唯归无漏法也。
論「何等名为佛无學法」，问。
論「謂尽智等至前後等故」，答。此唯取尽智、无生智。无學正见智、色身等法，与前未成佛时等故，隨行可知。
論「为归一佛、一切佛耶」，问。为归释迦一佛，为归一切诸佛？
論「理實應言至相无異故」，答。一切诸佛无學道相更是平等，理合總归。《婆沙》三十四云「若归依一切佛者，如说我是胜观弟子云何通？答：隨依彼佛出家见諦，即说我为彼佛弟子。此说依止，不说归依。」又云「佛依法生，法胜於佛，何故先说归依佛耶？答：佛为教主。若佛不说，法不显现，故先归佛。復次。如有病者，先訪良醫、次求妙藥、後覓看者。佛如良醫、法如妙藥、僧如善巧看執藥人，故说三归依如是次第。」
論「归依僧者至不可破故」，明归僧。唯归學、无學法，此亦唯无漏。
論「为归一佛僧、一切佛僧耶」，问通局也。
論「理實通归至相无異故」，答通归也。
論「然契经说至现见僧宝」，释通经也。佛初成道未有僧宝，为商人受三归法，佛法现归、僧指当成。《四分律》云「受二归。若归一切僧者，尔时亦有七生預流、不還果等，何不说归指当来僧令归依耶？」
論「彼经但为至现见僧宝」，通也。当来五俱隣等是现见僧，餘七生及过、未等非现见僧，故不相違。《显宗》二十云「僧有多种，謂有情人、声闻、福田及圣僧等。佛於此內非声闻僧，可是餘僧，自然觉故。今所归者是声闻僧中除異生，圣僧除佛，福田僧除異生、佛。」准此論文，福田僧通三，声闻兼凡，圣僧竝佛。佛非声闻，僧是福田及圣僧攝。
論「归依法者至故通归依」，明归依法。此論文，《毘婆沙》意也。三十四云「问：归依法者，为归依自相續诸蘊滅？为归依他相續诸蘊滅？为归依无情数诸蘊滅耶？設尔何失？若但归依自相續诸蘊滅者，如何不是少分归依？若亦归依他相續等诸蘊滅者，如何但言我归依法，不言一切？又如何说救护义是归依义？他相續等诸蘊滅，於我无救护义故。答：應作是说，归依自、他相續及无情数等一切蘊滅。问：他相續等诸蘊滅，於我无救护义，如何归依？答：彼虽於我无救护义，而彼於他有救护义。救护相等，故亦归依，此依得说。若依自性，隨有漏法有尔所故。自、他所得滅无有異，我於一切有漏蘊中得离繫故，一切滅於我皆有救护义。」
論「若唯无學法至成无間罪」，外人难有部也。
論「毘婆沙者至彼隨壞故」，引《婆沙》通难。以破所依，能依无漏法壞故。所以損生身，望无漏法得罪。
論「然尋本論至不容前难」，論主不信《婆沙》通自通难也。本論但言无學法能成於佛，不言生身非佛身。既是佛出血，於佛得罪，故不容前难。
論「若異此者至非憎非佛」，反难有部。若佛、僧身非僧非佛，唯无漏法是佛、僧者，若佛及僧住世俗心，尔时[＊]无无漏法，應非僧非佛。
論「又應唯執至成佛无學法」，重反难也。现见飲食等供養比丘身，归礼生身佛。若謂生身非僧、佛者，飲食等應供養苾芻戒，归礼佛應唯归礼佛无學法，不應归礼佛生身也。《正理論》云「今詳经主於本論义未甚研尋，能成佛言已遮佛体攝依身故。謂佛名言依佛义立，唯此所目是真佛体。若佛名言就依身立，於未證得无學法时已有依身應亦名佛，故知佛号不目依身。由此依身非能成佛，故本論说能成佛言，已遮依身亦是佛体，已显佛体唯无學法。乃至毘婆沙者作是释言：壞彼所，依彼隨壞故。如是释难，深为應理。」《正理》又云「经主乃至尔时學、无學法不现前故。此难不然，非所許故。謂我不許學、无學法唯现在位方成佛、僧。唯言佛、僧得彼法故，得於诸位曾无間斷，寧住世俗心，便非僧非佛。設許现在方成佛、僧，亦无有过，以許彼得其体亦是學、无學故，得一切时常现前故。经主復言：又應唯執成苾芻戒即是苾芻。是我所宗，豈成过失？以得戒故，假说依身亦名苾芻，与前义等。是故经主於對法宗不善了知所说文义。婆雌子部作如是言：補特伽罗是所归佛。此非應理。所以者何？彼无差別，不成归故。謂归离繫補特伽罗，与归世尊，有何差別？」准上，经部归生身，有部归无學法，婆雌子部归補特伽罗。
論「有餘部说至不共法」，敘異说也。此意归佛身中有漏、无漏有为功德，与上三说不同。大众部等佛无有漏，与大乘同。上明所归三宝体也。《正理論》云「所归依者謂滅諦全、道諦一分，除独觉乘菩萨學位无漏功德。何缘彼法非所归依？彼不能救生死怖故。謂诸独觉不能说法教誡诸有情令离生死怖，菩萨學位不起期心，故亦无能教誡他义。故彼身中學、无學法不能救护，非所归依。有餘師言：不和合故、不显了故，如其次第，独觉、菩萨非所归依。」
論「此能归依何法为体」，问也。
論「語表为体」，答也。此出能归依体。《正理論》云「此中能归語表为体，自立誓限为自性故。若并眷屬，五蘊为体。以能归依所有言说，由心等起非离於心。」《婆沙》三十四云「能归依者，有说名等，有说是語业，有说亦身业，有说是信。應作是说，謂是身、語业，及能起心、心所法，并诸隨行。如是善五蘊是能归依体。」《俱舍》同第二師，《正理》不同婆沙诸師，诸師中无取語业及心等为体者。應作是说是正义，因何兩論皆不同《婆沙》正义？有人云：論主故述《婆沙》不正义，試後學徒为觉不觉。众贤尊者不觉斯文還依此释。若依正解同《婆沙》評家，此释非理。論主大有与《婆沙》不同义，豈皆試後學耶，又但读《婆沙》者即觉，何为众贤不觉？又众贤兼有隨行能起，与《俱舍》異，如何是同？今詳三論不同。所以者，有別意也。《婆沙》通说能归，所以取身、語等。《俱舍》言此能归依者，即此律儀中能归体也。《正理》言此中能归者，亦是律儀中能归也。皆有別意。此由論乘明受律儀後释三归故，此中受律儀三归，能归以語表为体，以能教先称、受者隨教称故，若身礼亦不成隨教归依之法。由此兩論唯取語表业。《俱舍》據显，略不说心等。《正理》具述兼明心等。若謂意別合有是非，既无是非，大意是同，據义別也。《婆沙》通明归依通身、語等。
論「如是归依至一切苦故」，释归依义。归依，救濟为义，由此三宝为依，能永解脫一切苦故，以餘不能永解脫一切苦故。
論「如是世尊言至能解脫众苦」，下引五行頌證。前兩頌證邪归不脫众苦，後三行證正归依能脫众苦。「制多」者，外道塔廟。
論「是故归依至为方便門」，結也。八众受律儀，必以三归为門。《正理論》云「如是归依，救濟为义。他身圣法及善无为，如何能为自身救濟？以归依彼，能息无邊生死苦轮大怖畏故，非如牧竪防护诸牛。提婆達多守餘人等，但令不散，非所归依，不能令息生死畏故。虽復亦有归佛、法、僧，然彼不蒙现救濟者，以彼違越佛教理故。如有依王，为違王勅，王不救濟。此亦應然。有餘師说：彼亦能与後邊善根为种子故。归依但作正行种子，非即由此能息苦轮，故有归依未蒙救者。有餘師说：彼虽归依，未能奉行归所为故。归依所为其体是何？謂见四諦，故伽他说。」伽他，即《俱舍》五行頌中後三行頌「诸有归依佛」等。又云「又佛譬如能示导者，法如安隱所趣方域，僧如同涉正道伴侶。」又云「三所归依有差別者，佛唯无學，法二俱非。二俱非者，非學非无學也。僧体貫通學与无學。又佛体是十根少分(謂信等五根、喜、樂、捨、意、具知根也)。僧通十二(加未知当知根及已知根也)。法体非根，擇滅、涅槃非根攝故。又归依佛，謂但归依一有为沙門果(佛亦名罗汉故)。归依法者，謂通归依四无为沙門果。归依僧者，謂通归依四有为沙門果及四果能趣向。」
論「何缘世尊於律儀处」，已下第四明立支所以。文中有三：一明离邪行所以、二明离虛誑語所以、三明离飲酒所以。半頌即初文也。
「論曰至非非梵行」，此有三因。此即初文。准此，非梵行不感惡趣。
論「又欲邪行至离非梵行」，第二因也。
論「又诸圣者至謂定不作」，第三因也。《正理論》云「经生圣者亦不行故，离非梵行則不如是。若異此者，经生有學應不能持近事性戒(非梵行應是性罪，應不能持性罪，理實亦能持遮罪，謂不飲酒，況性罪也。又解：以是性戒名性罪，非五种不作皆是性罪)。於欲邪行，一切圣人定得不作，名为律儀，此不作律儀无有別体，前戒已捨、今生未受故。但是前身曾受五戒，虽復经生更不受戒，欲邪行等必定不作。非梵行即不如是，虽有學曾受具戒，经生捨戒更未受戒，即犯非梵行也。」《正理論》云「若诸近事，後復从師要期更受离非梵行：得未曾得此律儀不？有餘師说得此律儀。有说不得未得律儀，然獲最胜杜多功德，名獲最胜遠离法者，謂能遠离婬欲法故。」今詳後解为胜。不得律儀，應得別遠离无表。所以者何？离非梵行律儀无独受者，必以五、十、二百五十、五百等同受得故，此等闕支不发律儀故。
論「诸有先受至得律儀不」，问。
論「理實應得至得別解律儀」，答。
論「若尔云何後非犯戒」，难。自下半頌答也。
「論曰至非毀犯前戒」，释頌，如文可解。
論「何缘但制至近事律儀」，下半頌，第二明离虛誑語所以。
論「亦由前说至得不作故」，答。
論「復有別因」，此重问也。
「論曰至能防後犯」，释頌文也。如文可解。《婆沙》一百二十三云「有作是说：离虛誑語易可訪护，非离餘三。謂处在家御僮僕等，难可遠离离間等三。復有说者，作虛誑語业道最重，餘三少輕，是故不立。有餘師说：唯虛誑語能破壞僧，故立學处，餘三不尔。有餘復说：若诸圣者经生不犯，立近事戒。圣者经生必定遠离虛誑語业，非餘語业。所以者何？餘語有三，謂从貪、嗔、癡生。经生圣者虽不犯从癡所生，癡见品攝故，圣者已斷；而犯貪、嗔所生，是故不立。」更释，如此論。
論「復以何缘至近事律儀」，立餘飲酒为性罪家问。
論「誰言此中不离遮罪」，立飲酒为遮罪家答。
論「离何遮罪」，重问。
論「謂离飲酒」，重答也。
論「何缘於彼至唯遮飲酒、縱是遮罪」，重问。自下半頌，第三明离飲酒所以。
「論曰至令离飲酒」，释所以也。
論「寧知飲酒遮罪攝耶」，问。
論「由此中无至能无染心」，答。夫性罪者，必染心行。为療病时分限飲酒，无染心故，非是性罪。
論「豈不先知至即是染心」，难也。
論「此非染心至故非染心」，答。自知性多飲，自節力飲，豈非知量，染心寧有？
論「诸持律者言至彼飲酒故」，敘異说也。佛既唯除性罪，皆開供病比丘。既復有病，佛不開酒，故知飲酒是性罪攝。第一證也。
論「又契经说至是性罪攝」，第二證也。
論「又诸圣者至如殺生等」，第三證也。既殺生圣不犯，殺等是性罪。飲酒圣不犯，故亦是性罪。
論「又经说是身惡行故」，第四證也。
論「對法诸師言非性罪」，立對法宗。
論「然为病者至犯性罪故」，通第一證。
論「又令醉亂至所霑量」，通第二證。不能飲者，乃至茅端所霑量酒亦醉亂故。若開能者，此類亂故，所以總遮。
論「又一切圣至量无定故」，通第三證。
論「又经说是至皆是性罪故」，通第四證。五戒唯此一戒言放逸处，餘四不言放逸处者，是性罪故。《正理》云「何缘此皆性罪？乃至如为除病，知量服毒能令无損，豈是罪耶？故非飲酒皆惡行攝。若为憍逸、或为欢娛、或知醉亂而貪故飲，此等皆託染污心生，約此经中说身惡行，應知此是性罪所攝。」准此論文，若染心飲酒是性罪。又准此，染心斷草等亦是性罪，不染心方是遮罪。
論「然说数習墮惡趣者」，牒別文也。
論「显数飲酒至转增盛故」，通別文。有三因，如文可解。
論「如契经说至依何义说」，此问。经中依何义名窣罗酒、迷麗耶酒，復皆言末陀及是放逸处耶？
論「醞食成酒至所依处故」，已下释也。「醞餘物成」者，蒲桃等。所以经说三名。酒是放逸处，言窣罗、迷麗耶，簡檳榔等亦能令醉，不制飲也。言「末陀」者，簡醞食为酒，及醞餘成。變壞、不能醉人者亦不制。飲醞食及餘物酒末陀者，无问多少，是放逸所依处，故制令不飲也。
俱舍論疏卷第十四
興福寺慈恩院本交了。永贤
保延三年八月十四日夕於東南院點了。
今日依中宮御恼於大佛殿有千僧御读经云云。