俱舍論疏卷第二十七
俱舍論疏
俱舍論疏卷第二十七
沙門法宝撰
分別智品第七之二
◎論「如是已辨至今当显示」，已下当品大文第二明智所成德。於中有二：一不共、二共。
論「於中先辨佛不共德」，已下有半行頌總明十八不共法也。
「論曰至故名不共」，释不共名，如文可解。
論「且佛十力相別云何」，已下別释。於中有五：一明力、二无畏、三念住、四大悲、五佛同異。就明力中，一明智力、二明身力。此下兩行半頌，第一明智力。
「論曰至十智为性」，释初力也。於中有二：一出力体性、二义門分別。此即出体。《正理論》云「为依何义立此力名？佛於经中自作是说：『苾芻諦聽！如来於处如實知处，如来於非处如實知非处』，乃至广说。知一切法自性功能理定是有，名为处智。知一切法自性功能理定非有，名非处智。此智通缘情、非情境，与一切智皆不相違。恐於略说少功难悟，故復此中析出餘九。如薄伽梵《多界经》中自广分別处、非处义。『身等惡行感非愛果定有是处，感可愛果必无是处』」，乃至广说。准上論文，即是一切應理之事名为是处，不應理者名非处也。又云「豈不处智已知非处，诸非处智亦已知处，何勞双说处、非处名？虽理實然，而双说者，为欲遮止无因論故说是处名，为欲遮止惡因論故说非处名。依一智体双说无失。寧知於一处、非处力中，恐略难悟析出餘九力，以餘皆有此力义故。謂如實知惡行能感可愛異熟、妙行能感非愛異熟，必无是处。与此相違，定有是处。云云乃至又如實知非理作意能得漏尽必无是处，与此相違定有是处。我於如是一一力中，略舉方隅显处、非处。若尽其事言論无窮，故應皆名处、非处力。恐略难悟，別立異名(已上論文)。」
論「二业意熟至謂除滅道」，出第二力体。《正理論》云「謂善分別如是類业感如是類诸異熟果无罣礙智，名业異熟智力。或说名为自业智力，謂善分別如是類果是自所造业力所招，非妻子等所能与奪；如是類业必招自果，不可貿易，无罣礙智名自业智力。」
論「三靜慮解脫至謂除滅智」，出次四力体也。《正理論》云「謂如實知诸靜慮等自性名，得方便、攝持、味、净、无漏、順退、住、進、決擇分等无罣礙智，名靜慮等智力。又佛自说此力相言：『苾芻諦聽？佛於靜慮、解脫、等持、等至，杂染、清净安立皆如實知，乃至广说杂染謂能障證靜慮等，清净謂即此诸法清净，诸净法住名为安立。乃至广说若如實知诸有情類能逮胜德根品差別，无罣礙智名根上下智力。』虽有中根而待胜劣，是胜、劣攝，故不別显。此中根名为目何法？謂目信等。斷善根者總相續中，亦有去、来信等善法。或目意等，若如實知诸有情類意樂差別无罣礙智，名种种胜解智力，乃至喜樂胜解名差別故。若如實知诸有情類前際无始数習所成志性、隨眠及诸法性种种差別无罣礙智，名种种界智力。种种界者，显各別义，非一界者显众多义。應知此中界与志性、隨眠、法性名之差別。如是四力竝缘有为，故十智中唯攝九智(已上論文)。」
論「七遍趣行至十智为性」，释第七也。《正理論》云「謂如實知生死因果，及知尽道无罣礙智，名遍趣行智力。此意显佛能如實知趣生死行、趣涅槃行。趣生死中、有趣地獄乃至趣天趣、一一中復有多种趣。涅槃行有三乘別趣、一一中復有多种。依總说一遍趣行名(已上論文)。」
論「八宿住隨念至皆俗智性」，《正理論》云「謂如實知自他过去宿住差別无罣礙智，名第八力。若如實知诸有情類於未来世诸有續生无罣礙智，名第九力。广辨此二，如六通中(已上論文)。」
論「十漏尽至十智为性」，《正理論》云「理應如是，以辨相中云於尽及为尽无罣礙智，二种俱名漏尽智力。又佛自说此力相言：『苾芻諦聽！佛漏尽故，於诸无漏心惠解脫，自现通達具證領受。能正自知我生已尽』，乃至广说。此後三力即是三通，以六通中此三殊胜。在无學位立为三明，在如来身亦名为力。神境、天耳，設在佛身亦无大用，故不名力。且如天眼能见有情善、惡趣中異熟差別，由此能引殊胜智生。亦正了知能感彼业，由此建立死生智名。神境、天耳无此大用，是故彼二不立为力。然不別说他心力者，义已攝在根等力中，以他根等中有心、心所故。又薄伽梵具一切智，於工論等亦得自在。而於佛事齊此已成，餘智於中无別胜用，是故虽有亦不別说。唯依遍觉十种所知，佛所應为皆圓滿故。何等名曰十种所知？謂诸法中因非因义，多分散地业果差別，定地功德品類不同，所化有情根、解、界異，所治、能治因果差別，前際、後際经歷不同，离染不續方便有異。但由觉此佛事已成，餘設有无不致益損，故唯十种得名为力。又佛观察，乃至由第十智观所化生所證解脫方便有異。」准此，漏尽智知所化有情兼漏尽方便名漏尽力。
論「已辨自性至名十一地」，已下第二义門分別。一依地、二依身、三释力义。此第一明依地別也。五通唯依四根本故，由斯第八第九依四禅也。餘文易了，不烦解释。
論「已辨依地至男子佛身」，已下第二明依身也。唯贍部洲男子佛身，唯此堪为力所依故。《婆沙》第三十云「念住者，种种胜解智力、宿住隨念智力唯法念住，死生智力唯身念住，漏尽智力若缘漏尽境故則法念住，若依漏尽身故則四念住。餘力皆四念住(述曰：种种胜解智力唯不杂缘，法念住唯缘胜解故。宿住隨念智力唯杂缘，法念住缘總法故。死生智力，若根本者唯身念住，若并眷屬缘未来，杂缘法念住。言身念住者，说根本也。餘力總通別缘，故通四念住。餘文可解之)。」
論「已辯依身何故名力至故名为力」，已下第三释力义也。言无礙者，无知障礙，屈伏佛智令不知故，名为力也。
論「由此十力至生多少等」，簡二乘等非力攝也。「如舍利子捨求度人」者，昔佛在世时有一人，誓多門首求度出家。舍利子等观知此人，八萬劫来未种解脫分善，以无出家因缘故捨而不度。其人歎恨求度不捨，後佛来见度令出家，说法獲果。舍利子等怪而请问，佛告彼曰：「我昔过去於那伽罗喝國，共此國人掃灑街衢严诸供具，欲请定光如来供養。时求度人入城賣柴，因知此事遂即发願：我更取柴得錢供養。至彼山中遂被虫食，臨欲命終欲称彼佛名号忘而不憶，乃云『南无城中欲所迎者。』」此即名种順解脫分善。虽昔起善，由时遠故，舍利子等而不观知。「又不能观知鷹所逐鴿前後二際生多少等」，如《大智度論》云「佛在祇洹住，晡时经行。是时有鷹逐鴿，鴿飛来佛邊住。佛经行过之影覆鴿身，鴿身安穩，怖畏即除，不復作声。後舍利弗影到鴿，便作声戰怖如初。舍利弗白佛言：『佛及我身俱无三毒，以何因缘佛影覆鴿，鴿便无声不復怖畏。我影覆上，鴿便作声戰怖如初？』佛言：『汝三毒習气未尽，以是故汝影覆之怖畏不除。汝观此鴿宿世因缘，幾世作鴿？』舍利弗即时入宿命智三昧，观见此鴿从鴿中来，如是一、二、三世，乃至八萬大劫常作鴿身，过是已往不復能见。舍利弗从三昧起，白佛言：『是鴿八萬大劫中常作鴿身，过是已前不能復知。』佛言：『汝若不能尽知过去世，試观未来世，此鴿何时当脫？』舍利弗即入願智三昧，观见此鴿一、二、三世，乃至八萬大劫未脫鴿身，过是已往亦不能知。从三昧起，白佛言：『我见此鴿，从一世、二世乃至八萬大劫未脫鴿身，过是已往不復能知。我不知过去、未来齊限，不審此鴿何时当脫？』佛告舍利弗：『此鴿非诸声闻、缘觉所知齊限，後於恒河沙等大劫中当作鴿身，罪訖得出，轮转五道後得为人，经五百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧祇众生，然後入无餘涅槃。遺法在世，是人作五戒优婆塞，从比丘闻讚佛功德，於是初发心願欲作佛，然後於三阿僧祇行六波罗蜜，十地具足得作佛身，度无量众生已入无餘涅槃。』是时舍利弗向佛懺悔，白佛言：『我於一鴿尚不能知其本末，何況诸法。』」
論「如是诸佛遍於所知」，自下一行頌，第二明身力也。
「論曰至无邊心力」，释佛身力量也。那罗延，是神名，此云人种。有三说不同。一云：佛力等那罗延力。二云：一一支節等那罗延力。三云：身力无邊，若不尔者即應不能持无量心力。
論「大觉至力有胜劣」，明大觉、独觉、轮王三人力胜劣也。大觉支節相連似龍蟠結，独觉支節相連似連鎖，轮王相連節相鉤也。
論「那罗延力其量云何」，问也。
論「十十倍增至前前十倍」，答也。有七重挍量：一凡象；二香象；三摩诃諾健那(此神名也，此名大路形也)；四鉢罗塞建提(亦是神名，鉢罗此云胜，塞建提此云蘊)；五伐浪伽(亦是神名，此云妙支)；六遮怒罗(亦是神名，此云執持)；七那罗延(已如前说)。即此七重，後後力胜前前十倍。
論「有说前六至成那罗延」，述異说。《正理論》云「有餘師说：此量如千藹罗伐拏天象王力。此象王力其量云何？三十三天將遊戲苑，象王知已化作诸頭，种种庄严往天宮所。诸天眷屬数有多千，乘已騰空如持樺葉，速至戲苑隨意欢娛。天大象王力勢如是，此力千倍等那罗延(已上論文)。」
論「於所说中唯多應理」，論主評也，《正理》亦同。
論「如是身力至离七外別有」，明力体也。《婆沙》三十有五说。一云：四大无偏，增胜名身力，羸弱名身劣。第二云：地增名身力，水增名身劣。第三说：重增名身力，輕增名身劣。第四云：离七所造觸外別有所造觸名身力身劣。第五評家，應作是说：即四大种及所造觸俱是身力、身劣自性。謂若調和俱名身力，若不調和俱名身劣。《俱舍》前释非《婆沙》第五释。亦可同《婆沙》初二说大种差別，即是无偏增等、地增等故。後释同第四。《正理》有四解。一云：如是身力觸处为性，此應總是诸觸差別。此同《婆沙》評家。诸觸差別即是四大，及所造觸調和之異名也。第二云：唯大种差別。此同《俱舍》前说。第三云：是造觸离七外有。此同《俱舍》後说。第四云：力是重，劣是輕。此同《婆沙》第三说。《正理》以《婆沙》評家为正，《俱舍》意別。論師意尔，不可和会。
論「佛四无畏相別云何」，下半行頌，第二明无畏。
「論曰至如第七力」，准力出无畏体，如文可解。《婆沙》三十一云「一正等觉无畏。如契经说『我是诸法正等觉者。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立难，或令憶念於如是法非正等觉，无有是处。設当有者，我於是事正见无由，故得安穩无怖无畏。自称我是大仙尊位，於大众中正師子吼转大梵轮，一切世間沙門、梵志、天魔梵等所不能转。』二漏永尽无畏。如契经说『我於诸漏已得永尽。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立难，或令憶念有如是漏未得永尽，无有是处。設当有者』，乃至广说。三说障法无畏。如契经说『我为弟子说能障法染必为障。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立难，或令憶念有此障法深不为障，无有是处』，乃至广说。四说出道无畏。如契经说『我为弟子说能出道修必出苦。若有世間沙門、梵志、天魔梵等依法立难，或令憶念修如是道不能出苦，无有是处。設当有者，我於是事正见无由，故得安穩无怖无畏』」，乃至广说。又云「如是所说十力、四无所畏，一一力攝四无畏、一一无畏攝十力故，則有四十力、四十无畏。然前说第一力、第十力、第三力、第二力是无畏者，依显相说。」《正理論》廢立云「何缘诸佛无畏唯四？但由此量，显佛世尊自他圓德俱究竟故。謂初无畏显佛世尊自智圓德，第二无畏显佛世尊自斷圓德，此二显佛自利德滿。为显世尊利他圓德，是故復说後二无畏，第三无畏遮行邪道，第四无畏令趨正道，謂佛处处为诸弟子说障法令斷除，即是令修斷德方便。又於处处为诸弟子说出道令正行，即是令修智德方便。此二显佛利他德滿。但由此四，隨其所應，显佛自、他智、斷圓德至究竟故，唯立四种(已上論文)。」
論「如何於智至体即是智」，此释无畏。但是无怖非是智也，以智成故说名为智。《正理論》亦同，故彼論云「理實應然，但为显示无畏以智为親近因，是故就智出无畏体。夫无畏者謂不怯懼，由有智故不怯懼他，故智得为无畏因性。唯佛四妙智是四无畏因，謂诸如来於一切法、一切相妙智，是初无畏因。若诸如来一切烦恼并習气斷妙智，是第二因。若诸如来知弟子众有損有益妙智，是後二无畏因(已上論文，同此論文)。或无畏体即四妙智。怯懼名畏，此即於法无所了達，懷恐怖义起於此畏。有近治能与畏相違，故名无畏。豈不非无智即是畏体，如何说智体即是无畏(述云：此中难意，畏既非无智，如何无畏智为体耶)？此責不然。智与多法为近治故，如即无疑。謂智如能近治无智，亦於怖畏有近治能，故得智名亦名无畏。如治无智亦能治疑，故得智名亦名決定。所治无智虽不即疑，而智、无疑名二体一。如是无智虽与畏殊，而无畏名即目智体，一善能斷多惡法故。有说：无智亦攝畏体，故於此中不應为难。问：力与无畏有何差別？答：此无差別，体俱智故。然於智体別义名力，復依別义立无畏名。謂不屈因说名为力，不怯懼因说名无畏(云云多释)」，广如彼論。
論「佛三念住相別云何」，已下半頌，第三明念住也。
「論曰至第一念住」，释第一也。
論「诸弟子众至第二念住」，释第二也。
論「诸弟子众至第三念住」，释第三也。
論「此三皆用念惠为体」，出三念住体也。《婆沙》一百八十八「问：佛说法时若皆敬受，便應无三念住。若有不敬受者，將无世尊於非田、非器雨正法雨？如是佛说法則为唐捐。答：世尊为人说法，欲令人解。若当人不解者，亦有天能解之。如是念住有三，亦非佛唐捐说法。所以者何？以人不解故，念住有三。天能解故，不於非田、非器而雨法雨。」《正理論》云「謂由安住正念、正知，於三境中不生欢、慼(已上論文)。」
論「诸大声闻至不共佛法」，问也。此事声闻亦有，何名不共？
論「唯佛於此并習斷故」，答也。
論「或诸弟子至非奇特故」，第二释也。謂诸弟子本是隨屬如来，不是隨屬声闻。於如来有順、違、俱，不生欢、戚，可謂希奇。既本不屬声闻，於声闻有順、違、俱，不生欢、戚，非希奇也。
論「故唯在佛得不共名」，總結名也。
論「诸佛大悲云何相別」，已下一行頌，第四明大悲別。
「論曰至如共有悲」，此文中有三：一出体、二释名、三明与悲別。此即第一出大悲体。以普缘一切有情，故非无漏智，是俗智也。
論「此大悲名依何义立」，此第二释名。於中有二：一问、二答。此即问也。
論「依五义故此立大名」者，標五义也。
論「一由資糧至所成辨故」，第一义也。
論「二由行相至作行相故」，第二义也。
論「三由所缘至为所缘故」，第三义也。
論「四由平等至作利樂故」，第四义也。
論「五由上品至能齊此故」，第五义也。
論「此与悲異由八种因」，已下第三明与悲異有八因也。
論「一由自性至哀愍異故」，大悲无癡为性，悲无嗔为性故。餘文可解。
論「已辨佛德」，已下一行頌，第五明佛同異。
「論曰至等究竟故」，長行中有三節：一明同、二辨異、三述德。此即初也。
論「由寿种性至法住久近等」，第二辨異。文有五節：一總明異。別明有四：一由寿、二身量、三种性、四等言。释此四文復有四种，如文可解。
論「如是有異至機宜別故」，述異因也。
論「诸有智者至深生愛敬」，自此已下第三述德勸敬令发菩提心也。
論「其三者何」，问三德也。
論「一因圓德至三恩圓德」，列三名也。
論「初因圓德至修无慢故」，開初因圓德四，如文可解。
論「次果圓德至色身圓德」，第二開果圓德为四，謂智、斷、威勢、色身也。
論「智圓德至无功用智」，復開果圓德中智圓德为四：一无師智者，謂成佛时无師故；二一切智者，謂缘共相理至極故；三一切种智者，知一切种差別法故；四无功用智，一切智及一切种智起时不須加行故。
論「斷圓德至并習斷」，開果圓德中第二斷圓德为四：初斷与二乘同，三乘无學同斷一切烦恼故。此異菩萨也。二一切定障斷者，簡異菩萨、二乘。无量三摩地，菩萨、二乘不得故。三畢竟斷者，显不退。四并習斷者，明二无知尽。
論「威勢圓德至希奇威勢」，開果圓德中第三威勢圓德为四，此四明不思議神足四种不同。
論「威勢圓德至必能伏」，更開威勢圓德为四。前四明神變，後四明調物。
論「色身圓德至踰百千日」，開果圓德中第四色身圓德为四。
論「後恩圓德至善趣三乘」，開果圓德中第三恩圓德为四。有二种四：一解脫三惡趣为三，解脫生死为第四；二安置善趣为一，安置三乘为後三。
論「總说如来圓德如是」，結上總说三德。
論「若別分析至说乃可尽」，歎別说多也。
論「如是則显至如大宝山」，總歎佛德。
論「有诸愚夫至不能信重」，明愚不信知。
論「诸有智者至徹於骨髓」，明智深信。
論「彼由一念至究竟果故」，明信利益。
論「如薄伽梵至後必得涅槃」，引頌證也。
論「已说如来至共功德」，已下一行頌，大文第二明共功德。於中有二：一与圣共、二兼凡共。
「論曰至隨其所應」，列上共德。
論「謂前三門至亦共異生」，列二种共也。一共圣人、二兼共異生。《正理論》云「虽佛身中一切功德行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依類同说名为共(已上論文)。」
論「前三門中且辨无諍」，已下明唯共圣人。於中四門：一无諍定、二願智、三无礙解、四得差別。此一行頌明无諍定。
「論曰至生貪嗔等」，明圣人起无諍智意。《正理論》云「有阿罗汉，憶昔多生受杂類身，发自他惑，由斯相續受非愛果。便作是念：有烦恼身，缘之起惑尚招苦果，況离烦恼具胜德身。思已发生如是相智，由此方便令他有情不缘己身生貪，嗔等。此智但以俗智为性，缘他未来修斷惑故，非无漏智此行相转。若无諍体是智所攝，如何说習无諍等持？此不相違，一相應品有多功德，隨说一故。如一山中有种种物，隨舉一种以標山名。理應无諍，是智所攝，护他相續当来惑生，巧便为先事方成故(已上論文)。」
論「此行能息至得无諍名」，释名也。然一切諍總有三种，蘊、言、烦恼有差別故。蘊諍謂死，言諍謂斗諍，烦恼謂百八烦恼。由此俗智力，能止息烦恼諍故，得无諍名。
論「此行但以俗智为性」，述非无漏十六行故。
論「第四靜慮至最为胜故」，述依地也。
論「不动應果至他身烦恼」，述性及果。退及有學尚不自防起烦恼过，況能止息他身烦恼。
論「此唯依止三州人身」，述依身也。
論「缘欲未来至總缘境故」，明所遮烦恼唯迷事也。
論「辨无諍已次辨願智」，已下半行頌，第二明願智。
「論曰至故名願智」，释名。此即願之智，故名为願智。
論「此智自性至为所缘故」，明与无諍定有同異也。
論「毘婆沙者至如田夫類」，明因比智知无色也。言「观彼因行及彼等流」者，謂先以餘智，審观彼前因，及彼後等流，有此智生，引真願智。或观欲、色死生时心，比度而知所生、从处。由如田夫见种子时知後苗也，及见苗时知先种子。《正理論》云「若尔，何故立願智名？有學、異生亦能知故。不尔，所知定、不定故。而闻傳说：诸大声闻記未来事有定、不定，定者是願智，不定者非願智。一解：願智實知未来，謂先起比智观过、现世，准度未来引願智生方能真见，即由此故能知无色。謂先观彼因行、等流，有比智生，引真願智。或观欲、色死生时心，比度而知所生、从处，引生願智方能實知。第二解云：或比智知亦无有失，以證比智所缘必同。若比不知，如何能證？是則願智應不可言力能遍缘三界、三世。」准此，缘三界、三世也。
論「诸有欲起至皆如實知」，明願智加行。准此論文，亦是實知，非比知也。《正理論》云「此願智力能知过去，与宿住智差別云何？願智通知自相、共相，诸宿住智知共非餘。知共相中亦有差別，願智明了，宿住不然。於现所缘對他心智辨差別相，如理應思(述曰：他心知別，不知共相。观知別中，他心明了未及願智)。」《婆沙》一百七十九「问：云何願智知无色界？有说：由观等流及行差別，如观行路之人知所从至。有说：若尔，願智應是比量智，非现量智。應作是说：此願智不观因知果、不观果知因，故此智是现量智，非比量智。」又《婆沙》云「问：宿住隨念智与缘过去願智何別？復次宿住隨念智知有漏五蘊，此願智知有漏、无漏诸蘊。復次宿住隨念智知欲、色界五蘊，此願智知三界及不繫诸蘊。復次宿住隨念智知诸蘊共相，此願智知诸蘊自相及共相。」又云「他心智与缘现在願智何別？復次他心智缘一物为境，此願智缘一物或多物为境。復次他心智缘自相境，願智缘自相、共相境。復次他心智缘他相續，此願智缘自、他相續。」准前文释，復次虽多，然义不足。若与願智同一缘者，力用何別？准《正理論》，虽有同缘，願智胜也。
論「已辨願智无礙解者」，已下兩行半頌，第三明四无礙解。
「論曰至智为自性」，略释名体。即无退智为四无礙体也。
論「謂无退智至立为第一」，次广释也。《正理論》云「趣所詮义说之为名，即是表召法自性义。辨所詮义说之为句，即是辨了法差別义。不待义声独能为觉，生所依託，说之为文，即是迦、遮、吒、多、波等。理應有觉不待义声，此觉不應无所缘境，此所缘境说之为文。文謂不能親目於义，但与名、句为詮义依。此三能持诸所詮义，及軌生解，故名为法(述曰：声虽是教，而於此中不名为法，軌生物解非声用故也)。」
論「缘所詮义立为第一」，《正理論》云「若无退智，缘一切法所有胜义，立为第二义，即诸法自相、共相。虽名身等亦是义攝，而非胜义，有多想故。謂有如义、有不如义，有有义、有无义，有依假转、有依實转，了此无間，或於後时诸所度量，名为胜义。为欲显示义无礙解所缘之境非語及名，故此所缘说为胜义。謂此但取依語起名、名所显义，非取汎尔心之所行说名为义(已上論文)。」
論「缘方言詞立为第三」，《正理論》云「若无退智，缘诸方域俗、圣言詞立为第三。即能了知世語、典語，於诸方域种种差別(已上論文)。」
論「缘應正理至立为第四」，《正理論》云「即於文、义能正宣揚，无滯言詞，说名为辨。及诸所有已得功德，不由加行任運现前自在功能，亦名为辨。此能起辨，立以辨名。了辨及因智，名辨无礙解。即前所说能正宣揚，善應物機不違胜义。所有言说名應正理，即前所说无滯言詞。不待处、时及有情等，辨析自在名无滯礙。即上所言已得功德，不由加行任運现前名为自在定、惠二道(已上論文)。」
論「此即總说至兼显所缘」，總結上文兼引下也。
論「於中法詞至事境界故」，自此已下就智、地等別释。此即释法、詞二无礙而俗智攝也，已智類同故越次而释。
論「法无礙解至无名等故」，明法无礙所依地也。《婆沙》一百八十云「地者，法无礙解，有说在二地，謂欲界、初靜慮。有说在五地，謂欲界、四靜慮。有说在七地，謂欲界、未至、靜慮中間及四靜慮。」然无評家。有人云：初说據名隨語繫故，说法无礙解且依二地。後二说據名隨身繫，说法无礙解通依上地。以缘法难，要自地智缘自地法。此論、《正理》、《显宗》竝同《婆沙》第二说，以五地为正。今詳此解不得論意。若以《婆沙》三说後二说是名隨身繫家，既未至禅无別有身，如何第三释通七地也。又准此中明法无礙所依地有三释，明名所依地有兩重二说、兩重詳文，准彼名屬声为正。《正理論》云「法无礙解通依五地，謂依欲界、四本靜慮。上地中无名身等故，彼不別缘下名等故。」准此論文，无色不別缘下名也。「上地无名身等故」者，上地謂无色界，无色界无名身等，復不能別缘下名等故，无法无礙解。第二靜慮已上无名等身，有能別缘下名等故，有法无礙解。
論「詞无礙解至无尋伺故」，明依地也。上无尋、伺，同俗智性依地有別。《正理論》云「詞无礙解唯依二地，謂依欲界、初本靜慮。上诸地中无尋、伺故，彼地必无自語言故。此因非理。所以者何？非发語智名无礙解，勿无礙解定中无故。由此不應作如是说。无尋、伺故，上地中无，无斯过失，因义異故。何謂因义？謂此意言？尋、伺二法能发語故，相不寂靜自性麁动，上无此故寂靜微細。詞无礙解缘外言詞，亦不寂靜麁动類攝，是故此解上地中无。初靜慮中亦有尋、伺、故於定內亦有此解。由此極成、但依二地(已上論文)。」
論「义无礙解至滅尽无生」，明义无礙解智多少也。
論「辨无礙解至缘说道故」，明智攝也。言说道者，道謂定、惠二道。
論「此二通依至皆得起故」，明依地也。《正理論》云「此二通依一切地起，辨无礙解於说道中，許隨缘一皆得起故，通依诸地亦无有失。然於其中但缘说者，唯依二地与第三同(已上論文)。」
論「《施設足論》至四种次第」，引論證兼显次第。无退转智是无礙解体，四种皆以无退转智为体。《正理論》云「又经列此先义後法，诸對法中先法後义，此为显示二智生时，或义因名、或名因义，故经与論作差別说。謂聽法者先分別名，既正知名次尋其义，正知义已欲为他说，次必應求无滯说智，依此次第故名在先。然此四中义智最胜，餘是助伴，故义在先。謂於义中若正了達，次應方便尋究其名，既已知名欲为他说，次應於说求巧便智，是故此四次第如是。辨无礙解若缘说时，何異第三詞无礙解？第三了達訓释言詞，如有變礙故名色等，此達應理无滯礙说(已上論文)。」
論「有餘師说至言无滯礙」，述異说也。
論「傳说此四至无礙解故」，述《婆沙》一说也。此四加行成，方得四无礙故。
論「理實一切至能为加行」，論主述正释也，以佛語中具有四故。《婆沙》一百八十，評家云「如是说者，四无礙解皆以習佛語为加行。如於一伽陀中，應如是说彼名，習如是说名，是法无礙解加行。應如是解彼义，習如是解义，是义无礙解加行。應如是訓彼詞習，如是訓詞，是詞无礙解加行。應如是无滯说，習如是无滯说，是辨无礙解加行。皆以習佛語为加行(已上論文)。」
論「如是四种至可名为得」，明得时同也。
論「此四所缘至如无諍说」，明与无諍有同異也。《婆沙》一百八十云「世者皆墮三世。法、辨二无礙解缘三世。詞无礙解，过去缘过去、现在缘现在，未来生者缘未来，不生缘三世。有说：法与詞同。有说：法、詞、辨三无礙解，过去、现在缘过去，未来缘三世。义无礙解，或有欲令唯缘离世，或有欲令缘三世及离世。」然无評文。
論「如是所说无諍行等者」，已下一行頌，第四總释六种得差別，并释邊際定也。
「論曰至邊際定得」，明六所因得也。此六皆因邊際定力所引发故。
論「邊際靜慮至第四靜慮故」，明邊際定体通局也。《正理論》云「体有六种。前六除詞，餘五少分及除此外，復更有餘加行所得上品靜慮名邊際定，故成六种(述曰：此六因第四定邊際定得。然所得三无礙解及无諍定、願智，通餘地故言少分也)。」
論「此一切地至得邊際名」，释名也。先略、後广。
論「云何此名至遍所隨順」，广释一切地遍所隨順也。
論「云何此名至得邊際名」，释增至究竟。由此定先順一切，後入第四定，名一切地隨順。就第四定中，从下至上名增至究竟。由斯二义得邊際名。
論「此中邊名至及實際言」，別释邊際二字，即是如是二言。显此靜慮是最胜定中最極，殊胜功德多此引生，樂通行中此最胜故。
論「除佛所餘至非皆得故」，明诸圣不同非离染得。若离染得者，杂染之时一切同得。既离染得时有異故，以此證知由加行得。
論「唯佛於此至自在转故」，明佛离染得也，得佛已後不須加行乃现前故。
論「已辨前三唯共餘圣德」，此就共功德中，第二明通与凡共功德也。就中有六：一明六通；二述三明；三述三示导；四別明神境；五別释眼、耳；六述通种類。此四行頌，第一明六通也。
「論曰至六漏尽智證通」，列六名也。
論「虽六通中至亦共異生」，释共难也。
論「如是六通至显出障义」，四道分別及体性。「如沙門果」，舉喻显也。《正理論》云「解脫道言，显出障义(非謂唯解脫道也)，胜進道中亦容有故。如是通惠无間道无，此位定遮他心智故，勿阿罗汉捨无間道即名亦捨漏尽通故。」《品類足》说善惠是通，《正理》第二释云「又彼但言通謂善惠，不言唯善，故亦无違。如说能知謂诸善智，豈惡、无記皆非智攝？」
論「神境等四至或十智」，明智攝也。
論「由此已显至依四靜慮」，明依地也。
論「何缘此五不依无色」，问也。
論「初三別缘至无如是能」，答也。「初三別缘色为境故」者，天眼、天耳、神境別缘色故。无色近分虽缘下色，總而无別修他心通，憶时以色为門故。宿住通漸次憶念色之分位差別成故，成时復缘处、性等故。依无色地无如是能，是故立通不依无色。
論「诸有欲修至能如實知」，明修他心加行。
論「诸有欲修至加行亦尔」，明宿住加行。
論「此通初起至亦能超憶」，明初、後知別。
論「诸所憶事至昔曾闻故」，明憶曾更事也。《婆沙》一百云「问：此宿住隨念智，为但憶知曾所更事？为亦憶知未曾更事？答：此但憶知曾所更事。问：若尔，此智應不憶知五净居事，无始时来未生彼故。答：曾所更事路有二种，一者曾见、二者曾闻。虽未曾见五净居事，而曾闻故亦能憶知。餘欲、色界極遠、極胜诸难知事，准此應知(已上論文)。」
論「从无色沒至自相續起」，明从无色沒生欲界者，依他身初修此通。或可依自身修至中有初心，依他身前命終心究竟。《正理論》云「若宿住通不依无色，應不能憶无色界事。契经何故说佛世尊无上法中，言佛能憶过去有色、无色等事。此是決定比智所知，非宿住通，故无有失。謂诸外道若见有情欲、色命終，不知生处，執有情類死已斷滅。见生欲、色，不知所从，便執有情本无而有。声闻、独觉见彼命終，二萬劫中不见所在，便謂彼沒生於空处，而彼或生上，不尽寿命終。如是乃至八萬劫中不见所在，便謂彼沒生於非想非非想处，而或生下地经二、三生等。见生欲、色时，謂所从亦尔。世尊观彼死时生时，如實比知所生从处，有尽寿量、有中夭者。虽亦比知，非不決定，故与餘圣比知有別(已上論文)。」
論「修神境等至不依无色」，神境加行思輕、天眼思光、天耳思声以为加行，成已自在，隨所近遠皆能身往及见、闻等。此等以无加行，故无五通也。
論「又诸无色至由此已遮」，此第二解。以止、观不均，无五通也。
論「如是五通至为二通境」，明下不知上等。
論「即此五通至无数世界」，明通广狹。
論「如是五通至不由加行」，明二得也。《正理論》云「三乘圣者後有異生，通得曾得、未曾得者；所餘異生唯得曾得(已上論文)。」
論「六中前三至天耳缘声」，明念住也。《正理論》云「約四念住辨六通者，約境約体二义有殊。有说：二通即天眼、天耳，所餘四种以惠为性。彼说眼、耳通是身念住境，餘四唯是法念住境。然實六种唯惠为性，经说皆能了達境故，由此皆是法念住境。若約体辨，則六通中前三唯身，但缘色故(已上論文)。」
論「若尔何缘至诸惡行等」，难也。若天眼通唯缘色者，天眼即是生死智通。如何经说生死智通，知有情類由现身中成身、語、意诸惡行等？意业非是色为性故。
論「非天眼通至死生智名」，答也。謂天眼通力所引起，有別胜智，是通眷屬，知意业等未来世事，与天眼通合立死生智名。
論「他心智通至一切境故」，明他心、宿住、漏尽三通念住攝也。准此論文，宿住通別缘色、受、心，許有四念住故。宿住既尔，眷屬死生智通故知亦尔。《正理論》云「经主欲令一一皆通四念住攝，通缘五蘊一切境故。而實宿住，法念住攝。虽契经说念曾領受苦、樂等事，是憶前生苦、樂等受所領众具，即是杂缘法念住攝。」《婆沙》評家云「應作是说：念过去世诸樂、苦具，名受樂、苦，非但缘受。故彼非證。然宿住隨念智，總观前生分位差別，唯是杂缘法念住攝。」兩論与此論別，意各異故。如见道中虽總缘諦，而得修者亦四念住。此亦應尔，各據一义亦不相違。漏尽如力，或法、或四，不應定言四念住攝。
論「此六通中至相應惠故」，明二通无記性。虽五識通三性三受，然二通唯无記，捨受相應，本意唯欲取色等故。
論「若尔寧说依四靜慮」，难。二識唯通二地，如何说通依四根本靜慮地也？
論「隨根说故至说依四言」，答也。就根说四定，識唯初定攝。
論「或此依通至依四地故」，第二释也。
論「餘之四通性皆是善」，明除天眼、耳，餘四善性。
論「若尔何故至何謂善惠」，引文难也。若言二通无記性者，何故《品類足》言通謂善惠。
論「彼據多分或就胜说」，答也。《正理論》云「六通皆是解脫道攝。眼、耳二識是解脫道，理不成故。應作是说：四靜慮中有定相應胜无記惠，能引自地胜大种果。此惠现前，便引自地天眼、天耳令现在前为所依根，发眼、耳識。故眼、耳二識相應惠非通，但可说言是通所引(已上論文)。」今依《婆沙》等論杂释六通。《婆沙》一百云「问：何故名宿住隨念智？宿住隨念智是何义？答：诸过去生有漏五蘊名为宿住，隨念勢力而能知彼，故名宿住隨念智。謂此聚中虽有多法，而念力增，故说隨念。如自性念生智，虽惠为体，而念力增，名本性念生智。有现知他心、心所法非他心智，謂如有一，或观相、或闻語、或得如是生处得智，能观知他心心法。人中有覩相智知彼心，有闻語知他心(可解不錄)。或占卜者，如诸外道种种占卜知他心者。生处得智知他心者，謂地獄等有。其事云何？且地獄中亦有生处得智，能知他心等，然无別现事可说。问：彼於何时知他心等？答：初生地獄未受苦时。若受苦已，尚不能知自心所念，況能知他心、心所法？问：彼住何心知他心等，善耶？染污耶？无覆无記耶？答：三种皆能知。问：为住意識？为五識？答：唯住意識。问：为住威儀路心、为住工巧处心、为住異熟生心，知他心等？答：唯住威儀路心。所以者何？彼无现起工巧处心故。彼異熟生心，唯五識有故。」又一百一云「傍生趣亦有生处得智，能知他心等。初、中、後位皆悉能知，善、染、无記三种皆能知，唯意識知。威儀、工巧、異熟生，三种皆能知，彼亦现起工巧处心故。彼異熟生心，意識亦有故。非如地獄，決定不受善異熟果。鬼趣亦有生处得智知他心等，如傍生说。本性念生智现憶知宿住事者，唯人趣中有，四趣中无此智。」
論「如契经说无學三明」，已下一行頌，第二述三明也。
「論曰至为其自性」，出三明体。《正理論》云「又宿住通，憶念前際自他苦事。死生智通，观察後際他身苦事，由此厭背生死众苦，起漏尽通观涅槃樂。故唯三种偏立为明。」《婆沙》一百二「问：何故六通中三立为明？答：有胜用故。宿住厭前際，死生厭後際，漏尽欣涅槃。復次宿住引空解脫門，死生引无願解脫門，漏尽引无相解脫門(已上論文)。」
論「六中三种至治中際愚」，释六通中唯三立明所以，及释得明名所以。
論「此三皆名至非无學故」，述名无學明所以，兼述是真无學，有非真无學。於中，是无漏者，是无學法，即是漏尽一分。若有漏者，是非學非无學法，即是宿住。生死智明全，漏尽一分。
論「有學身中至故不名明」，述在有學，宿住、生死二通不名明所以。
論「契经说有三种示导」，已下一行頌，第三明三示导。
「論曰至为其自性」，出体也。
論「唯此三种至令发心故」，释唯三得立示导所以。
論「能示能导得示导名」，释名也。示謂显示、教示之異名。导謂教导、引导之異名。
論「又唯此三至餘三不尔」，重释也。神變令於佛法归伏、他心令信受、教誡令修行，由此三通得名示导。
論「於三示导至故非決定」，述胜劣也。
論「如有呪術至故是決定」，指事释決定也。真諦云：「有天名健馱梨，翻为持地，呪術从所说人得名。」伊刹尼者，真諦云：「伊刹尼是論名，是露形外道師所造，翻为观时，此呪从所出論为名。」他心、神足有非通亦成故，非決定胜；教誡、示导唯漏尽通所成故，是決定胜也。
論「又前二导至最胜非餘」，重释。由前二示导，不能令他決定必引当利益及安樂果故，非是最胜。《婆沙》一百三云「问：應为何人现神變事？答：若於佛法決定信者及不信者不應为现，若不定者應为现之引入正法。若为不信者现，彼即云此何希有，世有明呪名健馱梨，善受持者亦能示现如是幻惑，誰有智者现斯鄙事？他記心亦尔，有明呪名刹尼迦，有善受持者亦知他心。」
論「神境二言为自何义」，已下兩行頌，第四广释神境也。
「論曰至说名为境」，述神境体別。《正理》云「而契经说神果名神，意为舉麁以显細故，又显胜等持是彼近因故。然神變事体實非神，此广如前觉分中辨，诸神變事说名为境。」
論「此有二种謂行及化」，分境为二，一行、二化。
論「行復三种至得意勢名」，分別行为三，意勢最胜。如舉意缘时，此行亦尔，故名意勢。
論「於此三中至并異生」，明共、不共也。《正理論》云「如日舒光，蘊流亦尔，能頓至遠，故说为行。若謂不然，此沒彼出中間既斷，行义應无。或佛威神不可思議，舉心即至，不可測量，故意勢行唯世尊有。」《婆沙》一百四十一有二说，此論及《正理》同後说，恐烦不引。
論「化復二种謂欲色界」，分化为二，謂欲界化、色界化也。
論「若欲界化至无香味故」，述二界化具境多少。
論「此二界化至故總成八」，述化不同。在欲界作欲界化，有屬自身及屬他身为二；作色界化亦有二种，謂自、他身，合为四也。在色界亦四，故成八也。於自身上化，为屬自身化；若化外人，名屬他身化。
論「若生在色界至成香味失」，难也。若尔，生於色界化四种，有屬自身作欲界化，如何不有成香、味失？此问自身化。
論「如衣严具化而不成」，答也。虽生色界有屬自身化，如衣、严具不与根合，[＊]化而不成。准此答意，他身化定不成就，自身化中尚有不成就故。
論「有说在色唯化二处」，第二答也。《正理論》云「虽生在色作欲界化，而无色界成香、味失，化作自身唯二处故。有说：亦化四，如衣等不成。」《婆沙》一百三十五有二说，評家云：「如是说者，虽化香、味无成就失。如人衣服、严具、花香，虽復在身而不成就。」准上論文，故知若作化人令語声，非執受大种所造，亦不成就，唯依自身化作问答故。有人问答云：问：異界化色、觸皆成就不？解云：皆成就。如《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫大种，亦色界繫大种，謂生欲界，色界大种现在前。若生色界作欲界化，发欲界語。」又云「有成就欲界繫大种，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，发欲界語。」《婆沙》既言若生色界作欲界化发欲界語，成就欲界大种及所造色，文不別簡，明知異界化若化自、若化他身，色、觸二种皆悉成就。义准應知，若即身化、若离身化，亦皆成就。或可若即身化即成就，若离身化即不成就。《婆沙》言成就者，據即身化。虽有兩解，前解为胜。又《婆沙》云「如是说者，离所化身不发化語，語者必由麁四大种相擊起故。」今評二释，前解为非。若別作化人有成就得，不應道理。诸有为法住现在世，有成就得必是有情。说別化人为有情法，不應道理。故住现在世色、觸二境，若是有情住散心位，无非執受。诸化人語声，應是執受大种所发。又婆沙評家云：「自身化如庄严具尚不成就，況異身化而成就也。」以此證知，前解为失。《婆沙》依身发語者，化人身，非化主身。
論「化作事为即是通」，已下四行頌，第二明通果差別。
「論曰至有差別故」，述通果有二：一能化心、二所化事。此明能化心。依地差別分为十四，先略明、後广明。此略舉也。
論「依初靜慮至勢力劣故」，广释也。謂初禅二、二禅三、三禅四、四禅五，總有十四化心。上地定心生下果化；下地定心不生上果，下地定心勢力劣故。
論「第二定等至亦得名胜」，述胜劣也。如第二、第三、第四定果，欲界等化心對初定、二定、三定等果上地化心。若以繫地以論，欲等化心劣初禅等化心。若以所依及行，即依上地下地化心，胜依下地上地化心。以二禅欲界化胜初禅，初禅化虽是欲界繫，依第二禅故，从欲界向上行至第二禅故。初禅，初禅化者依初禅故，向上行唯至初禅故。
論「如得靜慮至俱时得故」，述得时也。《正理論》云「然得靜慮總有三时，离染、受生、加行異故。謂离下染得上靜慮时，亦得此定所引化心果。从上地沒生色界时，及由加行起胜功德，但有新得所依靜慮，亦兼得彼所引化心。依欲界身得阿罗汉及練根位得應果时，十四化心一时總得。乃至身在第四靜慮得阿罗汉，得五化心。」《婆沙》一百二十二云「诸變化事是前道及化心果。」又百三十五云「化当言有心无心？答：当言无心。然化有二种：一修得，此无心：二生得，此有心。此中说修得，化非心依故，以父母生身亦至梵世。」
論「诸从靜慮至還从門出」，述出入心也。「故此从二」者，謂从靜慮定及化心生。「能生二」者，謂能生化及净定。
論「诸所化事至起表心故」，述二种化。「化事唯自地心」者，即欲界心還化欲界事等。若作发言，初二地，自地化心語；二禅已上，下地化心語，已上地心不发語故。《正理論》云「若生欲界第二定等化事转时，如何起表？非威儀路、工巧处心依異界身而可现起，彼必依止自界身故。此无有过，引彼界攝大种现前为所依故。謂引色界大种现前，与欲界身密合而住，依之起彼能发表心，无定地表心依散地身过。或起依定能发表心，如依定生天眼、耳識。」
論「若一化主至诸所化亦然」，述化主、化人語默同也。
論「此但说餘至亦容有別」，述佛異餘化語。
論「发語心起至化如何語」，徵难也。
論「由先願力至亦得发語」，明願心留化，別起語心。起語心从化心引，故亦名化心。如是从威儀更生意識，亦名威儀心。若剋性说是通果心，通果心中有是化事心、有是发語心，二心用不同也。定非欲界威儀、工巧心，以欲界通果心不生欲界威儀、工巧心故。梵王作欲界語者，是通果心。
論「非唯化主至應慈尊世」，明留化至命終後。
論「唯堅實体至不留肉等」，唯明留堅實也。
論「有餘師说至持令久住」，述異释也。
論「初習业者至多少化事」，明能化用心多少。《正理論》云「初習业者由多化心，要附所依起一化事。習业成滿，由一化心能不附所依，起众多化事。」
述曰：所依謂非化物。
論「如是十四至无記攝义」，明修得化心唯是无記性。
論「餘生得等至化九除声」，述生得異修得化。
論「理實无能至亦无有失」，論主正释。五根唯是異熟、長養、不通化也。「言化九处」，據不离根。《正理論》云「生所得等，於欲界中化为九处，色界化七。依不离根言化九等，理實无有能化作根。」准二論释，诸論之中言化九处者，依不离根说。问：修得言化四处，豈不能自身化不离根邪，因何不許化九处也？答：由生得化与根相杂，故能化九。修得化附根而住，以不相杂，故名化四。又《正理論》云「修果无心，餘化容有。修果起表，由化主心，餘容自心起身、語表。修果飲食若为資身，必在化主身中消化；若为餘事吞金、石等，或即住彼化事身中，或隨所宜置在別处，餘化飲食隨住所依。修果化心唯无記性，餘通三性，謂善、惡等。如天龍等能變化心，彼亦能为自他身化。」
論「天眼耳言为因何义」，已下一行頌，第五明天眼、耳。
「論曰至名天眼耳」，出天眼、耳体用。
論「如是眼耳何故名天」，问名天所以。
論「体即是天定地攝故」，答天名也。自有天非定地，但是定地皆是天故。所以定地攝者，故名为天。
論「然天眼耳至似天眼耳」，有三類也。前二有兩释：天之眼、耳，名天眼、耳，是屬主释；若天即眼、耳，是持业释。第三是有財释，實非天眼、耳，全取天眼、耳名。
論「如藏臣宝至及中有等」，指事也。
論「修得眼耳至无翳无缺」，明修得眼、耳恒是同分，有二义故。一恒与識俱得见、闻故；二无翳、无缺故。
論「如生色界至天眼见无遺」，明力用也。如生色界生得天眼，见障色等。依《婆沙》一百八十六云「又天眼在左在右，胜劣品類必同。问：诸有此生眼不见色，彼依何法引发天眼耶？答：如有一得自性念，生先餘生中眼曾见色，彼依此故引发天眼。天耳亦尔。问：诸有獲得宿住隨念智者，亦能引发天眼、天耳，此中何故不说？答：應说而不说者，当知此义有餘。有说：若於生盲者天眼、生聾者天耳，俱能引发者，此中说之。宿住隨念智唯能引发彼類天眼，非天耳故，所以不说。所以者何？诸生聾无宿住隨念智故，要由他教此智生故，是以不说。」又云「《法蘊足論》说：於眼因有異色界大种所造天眼清净现前，由此天眼能见前、後、左、右、上、下诸色差別，非石壁等所能障故。问：此是天眼於一切頓现，见十方诸色境不？有说能见，有说不能，然能面向一方隨欲能见，不須回转故，说能见十方。」
論「前说化心修餘得異」，下兩行頌，第六明神境等五亦有修得、餘得異也。
「論曰至是业成攝」，標神境有五种別：修得、因定生得、隨生彼趣得、因呪得、因藥得也。「业成」者，曼馱多王及中有等。曼馱多，此言我養。等謂等餘业成之類。
論「他心智類至加占相成」，明他心有四，謂修得，生得，呪成得、无藥成、业成，加占相知。
論「餘三各三，謂修、生、业」，謂天眼、耳及宿住智，力用有異。由因各別，由斯有同分也。诸法相因，不可定准。如琥珀拾芥、礠石引鐵，作用各別。
論「除修所得至不得通名」，三性分別。非修得者通三性，名生处、得、自性念生智等。
論「人中都无生所得者」，有自性念生智，餘趣有生处得智，无自性念生智。自性念生者，以本性念前前生事也。
論「本性念生业所成攝」，修不恼众生业得也。
論「於地獄中至如應当知」，述诸趣生处得智，知时有異也。依《婆沙》一百一杂释自性念生智及生处得智，論云「本性念生智现憶宿住事者，唯人趣有，餘四趣中无有此智。生处得智憶宿住事，地獄等有。如契经说『地獄有情互相謂言：奇哉自誤。我等过去曾闻沙門、婆罗門说诸欲过患能引未来可怖畏事，汝等應斷。我等虽闻，而不信用，今因彼欲受斯劇苦。』问：彼於何时憶？答：初生未受苦时。若受苦已，次前滅事尚不能憶，況久滅事。无覆无記唯住威儀路(餘如傍生说)。傍生有生处得智，憶宿住事住三种心，如知他心说。評曰：應作是说，能憶多生，如狼憶知五百生事。鬼趣生处得智知宿住事，竝如傍生说。如有頌曰『我昔集珍財，以法或非法。他今受富樂，我独受貧苦。』天趣中，如傍生说。人趣中无生处得智憶宿住事，非田器故，为本性念生智等所損覆故，为宿住隨念通及願智等所映蔽故。本性念生智出体释名。出体者，以惠为自性。释名者，生謂前生诸有漏法，智謂此生能知彼智，念謂此智俱生胜念。言本性者，簡別修得，即本性智由胜念力，知过去生诸有漏法故，名本性念生智。復次本性者，謂前際法，即过去生有漏法性。智由念力知本性生，故名本性念生智(不反释，以修得故)。体虽是惠，名念者如念处释。何处有？唯人趣有。所以者何？唯欲界人趣中，能造殊胜业，引得此智故。又人趣中智惠猛利胜餘趣故。因何业得，評曰：應作是说，若诸有情不造恼害他业，恒作饒益他事，由斯业故，在母腹中不为風、熱、淡飲病等之所逼切。後出胎时无迫迮苦，是故能憶诸宿住事。能憶幾生？有说：憶七生(引一伽吒證)。有说：憶五百生(引二比丘證)。有说：憶成壞劫(引王为子求姄證)。问：菩萨憶九十一劫，一说宿住智、一说自性念生智。兩说无評。问：本性念生智能憶知中有不？評曰：應作是说，亦能憶知中有中事。所以者何？若不憶知此智，知境應成間杂，謂少分能知，少分不知故。」
俱舍論疏卷第二十七
保延三年九月八日黃昏於南新屋點了。
觉樹記
以黃薗古本一交了。理