俱舍論疏卷第二
俱舍論疏
俱舍論疏卷第二
沙門法宝撰
分別界品第一之二
論「復次至幾无記」，此下大文第二，有一十九行頌，义門分別十八界也。《正理論》云「界中具显根、境、識故，诸門义類易可了知故。」今且約十八界辨。由斯蘊、处义類已成，此一行頌三門分別，先问、次頌答。此文问也。頌中上句有见、第二句有對、後二句三性，如文可解。
「論曰至说餘无见」，長行释。頌三門則为三段，此第一释有见也。《婆沙》、《正理》皆有二释。《正理》第四云「云何说此名有见耶？由二义故。一者、此色定与见俱，故名有见。由色与眼俱时起故，如有伴侶。二者、此色可有示现，故名有见。可示在此、在彼別故，如有所缘。有说：此色於鏡等中有像可现，故名有见。可示如彼，此亦尔故。不可说声有谷嚮等，應成有见，不俱生故。」《婆沙》同也。此論但取第二，以可示现此、彼差別。由此义准，餘无见者，除色，餘十七，不可示现彼、此差別，名无见也。如《正理》即无上三义名无见也。此論略故，唯一释也。
論「如是已说至所缘異故」，第二释有對也。先結引標章、後依章牒释。此文初也。
論「障礙有對至或二相礙」，第二释也。释中有八，此文第一释障礙有對也。五根、五境，「自於他处被礙不生」，是障礙有對义。「如手至或二相礙」，指事释也。准其手、石，餘一切十色法亦復如是，如瓦、木等。
論「境界有對至於色等境」，第二释境界有對也。文中有二：一示体、二引證結成。此文初也。十二界者，謂六根、六識。「法界一分诸有境法」者，是心所法。「於色等境」者，謂六根、六識等。於色等境之中有功能故，名为境界。即於此有礙，名为有對。
論「故施設論至除前相」，第二引證也。《施設論》者，是六足論中一論也，大迦多衍尼子造也。四句可知。此礙者，是见色义。礙是對之別名，即是於所见色名之有對。「畢舍遮」，唐言食血肉鬼，舊名毘舍阇鬼。「室獸摩罗」，是傍生類，形如壁宮，小者長二丈，大者乃至長一百尺。「此等名为境界有對」者，結也。
論「所缘有對至於自所缘」，第三释所缘有對也。心、心所法於自所缘和会被礙，名所缘有對。
論「境界所缘復有何別」，第四辨異也。一问、二答。此文问也。
論「若於彼法至名为所缘」，答也。「若於彼法此有功能」者，《正理論》云「如人於彼有胜功能，便说彼为我之境界。」释曰：有境之法，於自境上有见闻等遊履功能，名为境界。心、心所法執境而起，名为所缘。即心、心法二差別者，執境而起心，心所同，名为所缘。越彼彼境或餘境中此不转故，名为有對。取像、印持功能差別，心、心法異，名为境界。越彼於餘境，此不转故，名为有對。此謂差別。有人有四解。一云：境界有對，此約有能，非要起用，如彼同分眼名有對。所缘有對，執所缘境方起至现，謂起彼取果用，有缘即起、无缘不起，皆名有對。第二解：礙取境用，名境界有對。礙取果用，名所缘有對。第三解：礙体义邊，名所缘有對。礙用义邊，名境界有對。第四解：礙取境用，名境界有對。礙缘境用，名所缘有對。詳此四解，竝非論意。
論「云何眼等至说名有礙」，第五释有對名也。先问、後答。此文问也。
論「越彼於餘此不转故」，答也。答有二：此前答也。謂明若是境界、若是所缘，色等之中若於此名为有對，即礙眼等、心等，於餘不起，是有對义。
論「或復礙者至和会转故」，第二释也。此是能缘、所缘。有境与境和会起时，名为有對，竝非是礙体、礙取果等。
論「應知此中至说餘无對」，第六会頌文，明无上有對，名无對也。
論「若法境界有對至是第四句」，第七句数分別也。文中有二：一境界對障礙四句、二境界對所缘順後句。此第一也。第一句是境界有對非障礙、第二句是障礙非境界、第三俱句、第四俱非，竝可解。
論「若法境界有對至眼等五根」，第二順後句。以寬问狹，順後句答。若是所缘有對，定是境有對故。所缘障礙，体不相關，所以不合作句。
論「此中大德至此是所許」，第八述经部計也。鳩摩罗多，此云豪童，是经部祖師。於经部中造《喻鬘論》、《癡鬘論》等，中有此頌明有對，与有部不同。「此处心欲生」者，謂心於青色等上生。「他礙令不起」者，謂被餘障，心不得於青色上起。「應知是有對」者，結。「无對此相違」，翻上也。有部計，即於青上生，名有對也。「此是所許」者，经主印許经部义也。
論「如是已说至故名无記」，第三三性分別。文中有二：一释八界、二释十界。此文初也。謂十色界中，除色、声二界餘八，不可記为善、不善，故名无記。释无記，有兩说。此第一也。
論「又说至應唯无記」，敘異说破，如文可解。
論「其餘十界至餘名无記」，第二释十界也。文中三段：一释七心界；二释法界；三释色、声二界。此文初也。七心界与无貪等善相應名善，貪等三不善根相應名不善，非二相應名无記也。
論「法界若是至餘名无記」，第二释法界也。「若是无貪等」，是自性善。想、受等与自性善相應，名相應善。无表色法上四相并得，是二善等起，亦名为善。擇滅无为，是胜义善故，亦名为善。即法界中，具自性、相應、等起、胜义四种善也。此四种善等，後当广释。
論「色界声界至餘是无記」，第三释色、声。此二之中，唯有等起善、不善也。
論「已说善等至无色界繫」，第二一行頌明三界繫。文有三：先結引、次頌、後释。此文初也。頌中初句明欲界、次兩句色界、後一句无色界。
「論曰至具足十八」，第二長行释也。释三界即为三段，此第一释欲界繫也。繫謂繫屬，即被縛义。將辨法多少，先释繫义。欲界繫法，被欲界貪等繫縛，名欲界繫。即鼻、舌、香、味四界全，餘十四界一分，是欲界繫。由此欲界具十八。
論「色界所繫至无所缘故」，第二释色界也。文中有二：一辨法多少、二问答分別。此文初也。无段食故无香、味境，以无境故无鼻、舌識。
論「若尔至段食性故」，第二问答分別也。香、味是段食性，上界无段食，故无香、味境。觸界亦段食性，色界應无。
論「彼所有觸非段食性」，答也。色界有觸，非是段食。
論「若尔香味類亦應然」，难也。觸界段食性，上界有觸非段食。香、味段食性，上界有香、味非段食性。
論「香味离食至故觸非无」，答。香、味离食更无有用，上无段食，香、味亦无。觸离段食有用，別有能持诸根及衣服等用，故於色界虽无段食，有觸界也。
論「有餘師说至故在彼无」，迷異说也。「住此」者，謂住欲界。「依彼靜慮等至见色闻声輕安俱起」者，謂身在欲界，得天眼、耳通见色闻声，入定之时有輕安俱起，殊胜觸境攝益於身，因中三事俱故，果处亦相隨逐。香、味不尔，故在彼无。
論「若尔至彼无用故」，难也。在彼无段食，香、味二境无用故无。在彼无二境，鼻、舌无用，在彼應无。
論「不尔至及庄严身」，答也。言无用者，不尔。舌起言说、鼻庄严身，是有用故，彼皆有也。
論「若为严身至何用二根」，难也。二根依处是色觸二境，若为起言说及庄严身，但須色、觸二境即得言说及庄严身，何用二根？
論「如无男根至依处亦无」，答也。由有二根有二依处，若无二根依处亦无，取男根为例。
論「於彼可无至离根應有」，难也。男根依处，以无用故，离根非有。鼻、舌根依处，为有用故，离根應有。
論「有虽无用至定当死者」，答也。根之有无，非定由有用，无用亦生。如处六处胞胎定当死者，此眼等根虽是无用，亦有根生。鼻、舌亦尔。
論「有虽无用至得有根起」，徵起因也。既无境愛，何因得起？
論「於根有愛发殊胜业」，答因也。於此鼻、舌二根起愛，发殊胜思业，为此二因也。
論「若离境愛至男根亦生」，难也。难中有二：一难本释、二难转释。此文初也。凡起根愛为有境貪，若离境貪，根貪定无。既离境貪即无根愛，既无根愛，鼻、舌无因，即應非有。若謂虽离境貪得有根愛有鼻、舌根，男根亦應如鼻、舌有。
論「若謂不生至鼻舌應无」，释转救也。若謂鼻、舌为严身故有，男根以醜陋故无者，阴藏隱密是善业招，何容醜陋？「又诸根生」已下，第二难也。若诸根生，非由有用无用、醜陋端严，有因即生，何論醜陋？鼻、舌、男根俱离境貪，理合齊无根愛，男根非有，鼻、舌應无。
論「若尔至不減诸根」，又引经难也。上界不減诸根，如何无其鼻、舌？
論「隨彼诸根至男根應有」，先释彼反难也。契经所说不減诸根，隨彼地诸根多少皆悉具有，无減根者。如是释经，何所相違？若許隨有诸根不減，即令如於欲界具有根者不減诸根。若然者，於彼上界男根應有。
論「如是说者至男根非有」，論主評也。「以六根愛依內身生，非依境界而得现起」者，即缘六根愛，即有缘自身起，不缘境生。由有因故，有鼻、舌根。其男根体即是身根一分，能觸婬境，名为男根。此之愛生必因境愛，非如鼻、舌依內根处總起身愛。由此上界有內身愛，鼻、舌非无；无婬境愛，男根非有。餘文可解。
論「无色界繫至无色界繫」，第三释无色也。无色界中唯有後三，要离色、欲方生彼故。色者即是五根、五境。离色欲故，彼无根境。虽不离心欲，以无根、境、五識亦无。由此唯有後三界也、即是意、意識、法界三也。
論「已说界繫至幾无漏」，第三半頌明漏、无漏也。先问、頌答，如文可解。
「論曰至唯名有漏」，释也。意界、意識唯有二類，道諦攝者是无漏，漏不增故；餘唯有漏，漏隨增故。法界，有为无漏，道諦所攝；无为无漏，謂三无为。擇滅无为，漏缘不增，故是无漏。虛空、非擇滅二，漏不缘故，名为无漏。非二因果，故染不缘也。餘名有漏，漏隨增故。「餘十五界唯名有漏」，漏隨增故。与大乘、诸部不同也。
論「如是已说至无尋无伺」，第四半頌释有尋、有伺等也。結引頌答，如文可解。
「論曰至故说唯言」，释也。文中有三：一唯有尋伺、二有无不定、三唯无尋伺。此文初也。十八界中五識唯有尋有伺，分界名也。「由与尋伺恒共相應」，释唯有尋、伺所以也。「以行相麁外門转」者，释恒共尋、伺相應所以也。《正理論》云「经主释言，以行相麁外門转故。此因非理，现见意識內門转时，亦常与彼共相應故。應作是释：五識唯於尋、伺所隨地中有故，非於欲界。初靜慮中心、心所法，除尋与伺而有，不与尋、伺相應，何用外門为因簡別？」《俱舍》释救之：一行相麁，是通因；二外門转，是別因。五識具二，內門意識虽无外門转，而有行相麁，故有尋有伺。上地外門意識虽有外門转，而无行相麁，故无尋无伺。詳曰：有无尋、伺即既但由行相，何假外門、內門？外門无尋、伺，內門有尋、伺故。故知外門非是因也。今詳：以五識唯行相麁故，恒与尋、伺相應，唯外門转。「显义決定故说唯言」者，显五識唯尋、伺相應所以，故不至上地。
論「後三至皆通三品」，第二释三界不定也。先標三界皆通三品、後释不同。此文標也。
論「意界意識界至无尋无伺」，释。此三界中法有四類：一除尋及伺，餘相應法；二非相應法，靜慮中間伺；三尋；四欲界初定伺。此文初也。就前文中復有三節，即一有尋有伺、二无尋唯伺、三无尋无伺。謂此三界除尋及伺，若在欲界、初靜慮中，有尋有伺；靜慮中間，无尋有伺；第二靜慮已上乃至有顶，无尋无伺。
論「法界所攝至伺亦如是」，第二明非相應法及靜慮中間伺，俱是无尋无伺。此中言有尋有伺者，是相應有，非俱有有。由此四相及隨相，不名有尋伺，中間伺无第二伺故，及地法无尋故，所以伺是无尋无伺。
論「尋一切时至但伺相應故」，第三明尋也。有尋之处必有伺故，尋唯有伺。无第二尋故，不名有尋。此意说：伺聚起时无第二伺故不相應。受等亦尔，虽有二三受同聚起时，无第二受等，故不相應。《正理》不應以二受为例，應錄《正理》於前。
論「伺在欲界至但尋相應故」，第四释伺也。伺在中間禅无尋无伺，在欲界初禅有尋无伺，餘准尋释。此中總有四句：一有尋有伺、二无尋唯伺、三无尋无伺、四无伺唯尋。就地作法，故与餘处四句次第不同。十八界中有五識一句，唯有尋有伺。意界、意識界三句，有尋有伺、无尋唯伺、无尋无伺，此由歷三地也。法界通四句，除尋及伺。餘相應法，歷三地有三句，謂有尋有伺、无尋唯伺、无尋无伺。其尋唯有一句，謂有伺无尋。伺有兩句，謂有尋无伺、无尋无伺。餘十界唯一句，无尋无伺。
論「由此故言至謂即是伺」，結也。已上句数。有尋有伺地法有四品。四品者。除尋、伺，餘相應法名有尋有伺。尋名无尋唯伺，伺是唯尋无伺、无尋无伺。餘十色界，及不相應法、无表色、三无为，皆是无尋无伺。
論「餘十色界至不相應故」，第三释十界无尋无伺也。
論「若五識身至无分別耶」，第五一行頌因論生論明三分別。先问、頌答，可知。
「論曰至隨念分別」，長行释也。文中有三：一標三分別、二正释难、三牒分別名释。此文初也，可解。
論「由五識身至名为无足」，第二正通难也。分別有三，五識唯一，故名无分別。如馬有四足，唯有一足亦名无足。
論「自性分別至隨念分別」，第三牒名释也。尋是自性分別，五識恒有。《正理論》云「夫分別者，推求行相故，说尋为自性分別。簡擇、明記片似順尋，故分別名亦通慧、念。由此三行差別攝持，皆令於境明了转異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想。於未了境不能印持，故分別名不通胜解。」「意識相應散慧是計度分別」，定中无計度故。若定、若散念，名隨念分別。念於定、散皆能記持故。
論「如是已说有尋伺等至幾无執受」，第六一行頌明有缘无缘、執受非執受二門也。結引頌答，如文可解。
「論曰至义准成故」，释也。文中有二：一释有所缘、二释有執受。此文初也。「六識意界诸心所法名有所缘」，指法体也。「能取境故」，释所以也。以心、心所能取所缘之境，名有所缘。《正理論》云「如人有子，所缘、所行及与境界，名义差別。」「餘十色界及法界攝不相應法名无所缘」，指法体也。不相應法亦攝无表色及三无为，俱是不相應，以不能取境故。「义准成故」，释所以也。《正理論》云「五識身決定不用和合为境。然必有境，故以實法为境义成。若五識身了胜义境，何缘五識不斷結耶？了自相故、外門转故、无等引故、无分別故、一墮境故、所缘少故，虽了胜义而不斷結。」
論「如是已说至皆无執受」，第二释執受、无執受也。文中有三：一明唯无執受界、二通二界、三執受义。此文初也。謂十八界中，七心界、法界、声界，此九界唯无執受。乘前有所缘中七心界、法界故，別释七心界及法界名为前八。声非有所缘法，故言「及声」。
論「所餘九界至无執受故」，第二释通二界也。文中有二：先標、次释。此即標也。
論「眼等至名无執受」，此释也。释中有二：一释五根、二释色等四境。此释五根也。此唯有二：住现在名有執受，过、未名无執受。
論「色香味觸至名无執受」，第二释色等四境也。此有三類：过、未一向无執受；现在与五根合名執受，不与根合名无執受。
論「如在身內至而无執受」，指事释也，如文可解。准上释五根、四境，住现在世不离根，名有執受。故知三无心位，住现在五根、不离根四境，亦有執受。是心、心所法攝，为依处故。餘缘闕故，識虽不生，己身攝故。
論「有執受者此言何义至名无執受」，第三释執受义也。「心心所法共所執持攝为依处名有執受」者，释有執受义也。「損益展转更相隨故」者，五根、四境不相离故，損益展转更相隨也。「即诸世間说有觉觸众缘所觸觉苦樂」者，指事释也。《正理論》云「有執受法略有二种：一者有愛及有身见執为己有名有執受、二者为因能生苦樂名有執受。」此当第二。
論「如是已说有執受等至幾非积集」，第七一行頌明大造、积集等二門也。結引頌答，如文可解。
「論曰至俱非二种」，释也。文中有二：一释大造等、二释积集等。就释大造等中，有二：一释十八界中有是大造等、二敘異说。此文初也。觸中有二：七觸是所造、四大是能造。五根、四境及法界无表唯所造，餘俱非二。
論「尊者觉天至唯大种性」，第二敘異说也。先敘、後破。此文敘也。
論「彼说不然至理定不然」，破也。引二经破，此第一引经破也。「彼说不然」，總非也。「契经唯说堅等四相为大种故」者，经唯说堅相为地种、濕相为水种、煖相为火种、动相为風种，非说滑等青等相为地等种故，故知滑等相非地等种。「此四大种唯觸攝故」者，堅等四相唯是觸处，故知餘处非四大种。「非堅濕等眼等所取」者，色等是眼等所取，故知非大种。「非色声等身根所觉」者，故知色等非是四大。「彼说理定不然」者，結也。
論「又契经说至无见有對」，第二引经破也。文中有四：一引经文、二释经意、三外难、四通难。此文第一也。经中说五根、四境皆唯所造，觸界说有大种、造色也。證知四大种唯是能造，非色等也。
論「如是经中至皆非大种」，第二释经意也。如文可解。
論「若尔至乃至广说」，第三外引经难也。「经言眼肉團中若內堅性堅類」等，故知眼等是四大也。
論「彼说至无相違过」，第四通难也。文中有二：一通所引经、二会《入胎经》。此文初也。彼说眼根肉團中有堅性等，非謂堅等即是眼根，无相違失。
論「入胎经中至六觸处故」，会《入胎经》也。彼经说六界者，謂四大、空、識，为成士夫本事。士夫非唯尔許，亦更有六境及心所故。所以得知，彼经亦说色等六觸处故。
論「又诸心所至依止心故」，反难也。若以经说四大即无色等，经说識界心所亦應非有，亦不應執心所即心，以契经言想、受等心所法依止心故。若受、想等即是心者，何故经云「心所法依止心」也。
論「又经亦说有貪心等故」，又引證也。既言有貪，不可心即是貪。
論「由此如前至差別义成」，結也。
論「如是已说至非極微故」，大文第二释积集等也。如文可解。
論「如是已说至幾所称」，第七一行頌分別能斫、所斫等三門。結引頌答，如文可解。
「論曰至此法名斫」，释也。文中有三：一释能斫、所斫；二合释所燒、能称；三合释能燒、所称。此文初也。文有二段：一明能斫、所斫；二明俱非。此文初也。謂外四界除声，合成斧薪，是能斫、所斫。何法名斫？由斧隔薪令成二分各別續生，名为能斫。
論「身等色根至如珠宝光」，释五根俱非也。离身支節无根故，不成二分，非所斫也。如珠宝等光，故非能斫。
論「如能斫至不相續故」，第二合释所燒、能称也。外四界是所燒、能称，五根及声俱非也。
論「能燒所称至所称唯重」，第四合释能燒、所称也。或即四界，或火大能燒、重觸所称也。◎
◎論「如是已说至幾一刹那」，第十四明五類門。文中有三：一結引、二頌答、三释頌。此文初也。
「頌曰至刹那唯後三」，此頌答也。
「論曰至无別性故」，此释頌也。言「內五」者，謂眼等五根，有異熟生及所長養。遮等流性，是故不说，无別性故。
論「異熟因所生至故作是说」，释異熟生。文中有四：此第一释。「異熟因所生」者，因名異熟。果名異熟生者，屬主释也。異熟因所生，故名異熟生，略去因所二字，名異熟生。喻意可解。此但释果名異熟生所以，不说因名異熟因所以。
論「或所造业至名異熟生」，第二释也。此释因名異熟，持业释也。異熟即因，名異熟因。果名異熟生者，屬主释也。
論「彼所得果至故名異熟」，第三释也。此即果是无記，因是善、惡。与因別類，名之为異。復是所熟，名为異熟。異熟即生，名異熟生，持业释也。
論「或於因上至昔所造业」，第四有財释也。因有異熟果故，名異熟因。果从彼異熟因生，名異熟生，屬主释也。《正理》有四解，三解同此論，无此論第三。「与因別類而是所熟」，释也。加一解云：离因而熟，故名異熟。異熟体生，名異熟生。释云：所以离因而熟等，释異熟生名。离因，謂因已滅，经於多时方有異熟。此即熟名目果，以論云「离因而熟故名異熟」。異熟体生，名異熟生，持业释也。泰法師云：「其異熟眼，从異熟因所生，名異熟生。如牛所駕車名牛車，略去因所中言故，但言異熟生。此異熟因言是總，下三义是別。二或所造业，至得果时變異有力成熟，異未熟时故名異熟。果从彼異熟生，从因为名，名異熟生。三或所得果是无記，因是善惡。果与因別類，而是所熟故，果名異熟。因从果名，名異熟因。果从異熟生，名異熟生。四或於因上假立果名，故因名異熟，如於果上假立因名。第三因从果名，说因名異熟。第四因上假立果名，说因名異熟。前是相从得名，後是假立，故有異也。」今詳，相从、假立俱是多財释，未见有異。又總、別不同，總合在最初或居最後，因何《正理》为第二释，有人解第一云：言異熟者，異在因、熟在果，或異在果、熟在因，或異通因、果熟在果或在因。或熟通因、果，異或在因或在果，或異熟在因、或異熟在果，或異熟通因及果。如此繁杂，未成释义。
論「飲食資助至防援內城」，释長養也。依此論有三：一飲食、二睡眠、三等持。依《杂心》，加梵行。此論不許，破云「此唯无損，非別有盖。」「猶如外郭防援內城」者，異熟必有長養，自有長養而无異熟。如阿那律天眼，其阿那律肉眼先失。准《正理》云「有所長養离異熟生，如修所得天眼、天耳。」准此，身在欲界修得天眼、耳等，皆是唯長養也，无同地異熟故。長小令大、養疲令肥，名为長養。又释因養而長，故名長養。養之長故，依士释也。问：外无情物，何故不说有長養耶？如穀麥等。答：長養對異熟说。內有異熟说有長養，外无異熟不说長養。長養力然，防異熟故。问：若有異熟即说長養，心、心所等亦有異熟，因何不说有長養耶？答：色法可说長疲令肥，心法无形如何長養？就別义说亦有長養。
論「声有等流至隨欲转故」，释声唯通二類。飲食等長養，生故有長養。离長養有等流，故有別等流。異熟色法一起相續，声隨欲生故非異熟，是有为故。非實从同類因生，故非刹那。
論「若尔不應至梵音声相」，外难。既离麁惡語感得梵音声，如何非異熟也。
論「有说声屬至缘擊发声」，第一释也。虽由离麁惡語感得梵音声，而声非異熟，屬第三傳故。
論「有说声屬至此乃生声」，第二释也。
論「若尔身受至便違正理」，有人云：論主破初師者。謬也。《正理》云「何缘声界非異熟生？数数間斷復還生故，異熟生色无如是事。非隨欲樂異熟果生，声隨欲生，故非異熟。豈不如彼《施設論》言：善修遠离麁惡語故，感得大士梵音声相。虽由业感，而非異熟，以声起在第三傳故。謂从彼业生诸大种，从诸大种缘擊发声。若尔，身受因业所生大种发故，應非異熟。此难不然。非诸身受皆因大种，及因业生大种所发，亦非一切皆是異熟。然诸身受亦因非业所生大种，及非大种而得生故。謂身受起，要假身、解、身識等缘，由此亦缘外大种起，非要待业所感大生。於理无違，故通異熟。若執声界是異熟生，如是声界唯因大种，唯因異熟大种而生，不离如前所说过失。若说声界非異熟生，如是声界唯因大种，通因異熟及非異熟大种而起，於理无違，亦无如前所说过失。故應如是分別声界。非诸身受，唯內大种是異熟者，非唯異熟大种为因。又不同彼有違理失，是故所例理極不齊。」今詳《正理》論意，異熟心等定有依、缘方得生起。既缘非異熟大种得起，異熟身受依異熟者，因何不復是異熟耶？若缘異熟亦不得起，即應總无異熟身受。既許有者，豈不依、缘生於身受？「有餘師说：声非異熟，如何異熟大种所生？故應許声屬第四傳、或第五傳，故非異熟。謂从业生異熟大种，从此傳生長養大种，此復傳生等流大种。長養大种发長養声，等流大种发等流声。此说非理。豈不如从无記大种发善、惡声，从有執受发无執受，从身境界发耳境界？如是若从異熟大种发非異熟，有何相違？是故彼说定为非理(已上《正理》)。」有人作俱舍師破云：汝若言身受从大种、非大种生，故通異熟；声唯大种生，不通異熟者。色亦唯从大种生，應不通異熟。汝若言身受从異熟、長養、等流大种生，通異熟者。汝亦許声从此三生，應通異熟。汝若言身受从異熟大种生者，亦非一切皆是異熟有通善、惡者。我亦非言一切身受从異熟大种生者，皆是異熟亦通善惡。今此中破，且據身受是異熟者，从业所生大种生者为难。汝若言声屬第三傳故非異熟者。此第三傳非为定證，为如異熟身受屬第三傳故，声是異熟？为如善、惡身受屬第三傳故，声非異熟？我以不定出汝过失。汝言身受不定故通異熟，豈不徒言？故声非屬第三傳也。初師既破，後師還立。詳其此破未得其意。又《正理論》救第三傳云「豈不如从无記大种发善、惡声，从有執受发无執受，从身境界发耳境界。如是若从異熟大种发非異熟，有何相違？」若作俱舍師破：大种造色理實无定。此異熟大种所发之声，既非異熟，为是何等？若是長養，理應用彼長養大造；若是等流，理應用彼等流大造。有何所以異熟大造？詳其释意未为尽理。誰言異熟大种造長養声作此破耶？又詳論意，《正理》破後師，《俱舍》破兩師。《正理》存前師，故於前師後救。《俱舍》破兩師，故於第二说後破也。及身受之难，正破前師亦兼後師，欲存声通異熟故。然《正理論》意，異熟、長養、等流大种皆能发声，非唯異熟。此是擊发生声，非是造义。诸德多將此論存後師释，及擊发生以为造者，竝不得論意。若謂後師为正，因何異熟大种相擊不发於声，唯等流大种擊发生声？此即違《婆沙》一百二十七云「評曰：總说此声一切身支大种所造、遍身大种造者，對喉及脐邊大种说遍身大种，非是以造色等遍身內大种造也。」即是遍身更有大种造声。若此以造色等大种造声，即是一因造多色过。如《婆沙》说「乃至现见此等舉身掉动故」。准論文，既舉身掉动，因何異熟、長養不掉动耶？若亦掉动，因何相擊不生声耶，要須傳生等流大种？又《婆沙》九十云「问：声界云何恒时成就？有作是说：大种合离必生声界。有情若在欲、色界中，大种恒有，故常发声。評曰：彼不應作是说。若四大种必恒生声，此所生声何大种造？若即此造，應多有對色一四大种生。若说餘造，餘四大种復必生声。如是展转有无窮过。應作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身內有相擊者便发生声，不相擊者即无声起。虽一身中必有声界，非诸身分皆遍发声(已上論文)。」准此，因何異熟、長養无相擊时，要須傳生等流大种？又證缘擊发声非是造义，故知第二師义違《婆沙》正义，由此《正理論》破而不立。第一師义不違《婆沙》，論主意不許故，兩師同破，許声是異熟生故。又诸德多说声屬第三傳，證異熟大种造長養、等流声。此亦非理。若以造义名为第三者，造餘異熟色等，亦是从业生大种。大种造色等亦是第三，應非異熟。又若異熟大种能造声者，此造声大种，若如餘異熟色相續在身，即声无而有大种，即違《婆沙》一百三十二云「若成就现在大种，彼现在所造色耶？答：如是。設成就现在所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故(已上論文)。」若声无而有大种，此即大种无其果也。若此異熟大种隨声有无，此即如声間斷，應非異熟。有人引《正理》第二十「成就造色不成大种，成就大种不成造色」，證有一類異熟四大在身而不造色。謬也。此翻證无有造声異熟大种在身而无所造声也。彼文引造无表色大种作句，不引此類大种作句数故。问：若成就造无表业大种而不成就无表色者，豈非现在大种无果耶？答：此據无對造色说，不據有對造色说。若不尔者，即違现在大种必有果也。造色必有因，四大必有果，同世者，據有對造色说。准上道理，一切声皆无異熟大种造也。長養大种造等流色，定共戒定長養大造故。長養四大造長養声，等流四大造等流声，无文證二互相造故。一切业声皆是等流，等流大造非餘造故。
論「八无礙至非所長養」，此释八有等流異熟生。如文可解。酬先因者是異熟性，餘是等流。「诸无礙法无积集故非所長養」者，《正理論》云「豈不此中亦有長養？謂先因力引後果生，亦令功能转明盛故。契经亦言：信无色法，增長广大。應有長養。」虽有此言而非長養，即说等流增長广大。若先因力引後果生，令其功能转明盛者，此亦即依等流性说，同類、遍行因所生故。诸有礙法極微所成，同时积集可名長養。诸无礙法非極微故，无积集义，不名長養。
論「餘謂餘四至有等流性」，此释色、香、味、觸四界也。色有情数者，有異熟生及所長養，三性业俱唯有等流性。香、味、觸三有情数者，有異熟、長養，无記业俱者是等流性。一切外五境皆是等流。
論「實唯法者至独名有實」，如文可解。
論「意法意識至名为法界」，此释刹那唯後三也。「此说究竟非等流者」，自餘无漏，苦法智忍未现前时，无同類因。苦法智忍若现在前，即有同類因。唯苦法智忍，於一切时无同類因，故名究竟非等流者。《正理論》云「謂初无漏苦法忍品，非等流故名一刹那。此说正现行亦非等流者，餘有为法无非等流，唯初无漏五蘊刹那无同類因而得生起，餘有为法无如是事，等无間缘勢力強故，前因虽闕而此得生。等无間缘勢力強者，与初圣道品類同故，无量善法所長養故。与初圣道性相等故，为此广修诸加行故。」问：从同類因生名为等流者，利根圣人、鈍无漏道畢竟无同類因，五類之中是何法攝？若謂等流无同類因，若謂刹那非初无漏，豈非五類攝法不尽？答：五類攝法尽。所以得知？故此論云「謂初无漏苦法忍品，非等流故名为刹那。此说究竟非等流者，餘有为法无非等流。」故知除初无漏，餘有为法皆等流攝。利根圣人鈍无漏道，既是餘有为法攝，明知是等流。何者名为刹那？答：唯取现起一刹那法名曰刹那。自餘皆非，以不定故。故《正理》云「此说正现行亦非等流者，餘有为法无非等流。」问：利根圣人鈍无漏道，亦是究竟无同類因，如何得说是等流性？答：未練根时皆容起故。容有因故，非刹那法。问：在凡位中豈无唯有利根性者？答：一切众生法尔身中具六种性，遇缘不同成利鈍性，未遇缘前利鈍不定。非是法尔，何理相違？
論「如是已说異熟生等」，下半頌，第十五明成就門。今應略述得与成就二名通別。准《婆沙》一百六十二云「得唯在初，成就通初後。」准此論意，先不成就，及得已捨，後獲此法。初念之得，名通二种，名得亦名成就。後念之得，唯名成就，不名得也。又《正理論》第十二云「豈不尽智於成佛时亦不名得，況滅尽定。以诸菩萨任金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」《婆沙》得、捨文中，大意亦同。准此論意，先不成就，及得已捨後獲此法，不簡所得之法生与不生。但初得之得，至生相时名之为得，若至现在即名成就。故知第一念得有其二名，名得亦名成就，後念之得但名成就。《婆沙》以初念得有其二名，後念之得唯有一名，故言得唯在初，成就通其初後。《正理》辨得时故，说唯得至生相。此論辨得門中，云「先不成就今得成就」者，即是说初念得。於生相时名之为得，至现在时名为成就，合二义说故，言今得成就。古诸師云：成通新舊，得據新論，不成通新舊，捨據新論者。此同《婆沙》得唯在初，成通初後，捨时即名不成，得时即名成者。應改一字餘义无失，應云捨体即名不成，得体即名成就，虽时不同，其体一故。若就用明，得时非是成就时，成就时非得时，生时、现在时不同故。有人云：问得与成就何別？捨与不成就何別？解云：若法尔时創至生相，尔时名得。若流至现，方名成就。得时不名成就，成就时不名得。故《正理》第十二云「豈不乃至得体生时名为得故」。《正理》既言得体生时名得，故知法至生时名得，流至现在方名成就。若准此释，不得論意。論既自云「得体生时名之为得」，因何妄謂法至生时。若謂要法至生相时方名得者，三類智邊得世俗智，此法豈是至生相耶？住世第一法时，於无漏根非捨而得、非滅而起，尔时所得诸无漏根，此时皆悉说能起耶？诸不起者皆不名得耶？如何唯说法至生时名之为得？又得时虽實，不得名成就，取共当名亦得名成就。此論於得門中云「或有眼界先不成就今得成就，非眼識，謂生欲界漸得眼根。」故知即於得时取其当名亦得名为成就眼也。捨、不成就，准上以释。此上所辨皆是別义。若據通名，自有兩類。若就体以说，一切得皆亦得名成就，一切成就皆亦名得。若就时論，成就时亦名得，得时不名成就，以即前流至现在故。若得正在生相时，但名得不名成就，不可住世第一时成圣法故。又若然者，即有一时亦圣亦凡过也，應更思之。问：准下文「二通變化有三世得」，何故此中生上三禅中，眼識不现在前即不成就。答：泰法師引三藏释，云：二通初禅繫，依初禅地发自地通，三世成就，如善習自地威儀、工巧有三世得。下文言二通三世得者，據初禅说。此中據身生上地起下地二通故，唯有法俱得，如汎借識说。问：生上三定起下眼、耳二通，是何无記？解言：《杂心》論主達磨多罗造《對法藏論》中说天眼、耳通是威儀无記，工巧唯欲，不通上界異熟，非異地起。變化唯意。既非餘三，明知二通定是威儀。有人破云：此解不然。違理、教故。如下論云「色界威儀心，二十心中从五心生，謂自界五，除通果心」者。此不成證，二十心中说威儀、工巧、通果唯是意識，威儀、工巧加行亦通四識、五識，然明相生不明加行，由彼不是正缘威儀、工巧心故。如说七业道色为体性，此七加行亦通非色，明七业道不辨非色。此亦如是，此四識虽是加行，然辨相生不取加行。然《婆沙》说四識、五識有威儀、工巧者，此就威儀、工巧加行中说为威儀、工巧。如殺加行亦名殺生，其通果心唯是意識，不通五識故。此論广心云「欲界无覆无記分为四心，乃至威儀路等三无覆心。色、香、味、觸为所缘境，工巧处等亦缘於声，如是三心唯是意識。」既言唯是意識，故知定遮五識。《婆沙》亦同應檢。既言工巧处亦缘於声，故知威儀不缘声也。威儀路、工巧处加行亦通四識、五識，故知四識是威儀加行，五識唯是工巧加行。四識、五識不通根本。有餘師说：有威儀路及工巧处所引意識具缘十二处境。此師亦唯意識。故知广心说威儀心相生者，说意識威儀心。杂心論師二通为威儀心者，加行類故亦名威儀。將意識正威儀相生，难五識加行類威儀，豈相關預？然广心中工巧、威儀加行通四識、五識，其通果心定唯意識，更无異端。因何引来將破杂心師义？必欲破斥，應求異理。言異理者，《杂心》既用四識为威儀加行可说是威儀。耳識非威儀加行，如何天耳通是威儀也？非威儀加行故。又威儀意識尚不缘声，如何耳識是加行也？若言似威儀心，以能通缘十二处境者。此亦不然，論文唯说在意地故。准此等理，《杂心》所立非为正也。應言四无記心攝心不尽，借識之類非四攝也。耳識非威儀，上地无工巧，變化唯意識故。頌第二句云「独得」者，初兩偏句「俱得」者，第三俱得句。「非」者，第四俱非句。「等」者，等成就門。長行中有二：先明得門、二明成就門也。得門中有將眼對識成四句，將眼對色成兩句。若得色必得眼，自有得眼不得色故。將識對色成四句，將鼻、舌對二識成四句。將鼻、舌對香、味亦成四句。將識對香、味述可句，將身對識成四句。將身對觸述可句，將觸對識成四句。成就門中准释。然若成就眼定成就色，自有成就色不成就眼。餘文可解。
論「如是已说至幾內幾外」，此下半頌，第十六內、外門也。
「論曰至色等六境」，長行释中有二：初總释頌文；後別释內、外。此即初也。
論「我依名內，外謂此餘」，自下別释內、外。於中有二：初正释內、外；後问答分別。此即初也。
論「我体既无至假说心为我」，後问答分別也。
論「故契经说至假说为我」，此引兩文證心为我，如文可解。
論「眼等为此至故说名外」，此释成內、外也。
論「若尔至非心依故」，自下问答六識为內所以。此是问也。
論「至意位时至皆通三世」，答也。答中有二：初順答、後反释。此即初也。
論「又若未来至无改易故」，第二反释，文相可解。《正理》云「若尔，何缘说心为我？恒於自境自在行故。我謂於自境常自在行，心曾无有时不行自境，故一切心皆名为我。非诸心所亦得我名，意为上首故、经说独行故、彼要依心能行境故。如诸心所虽亦調伏，而但就胜说調伏心。说我亦然，唯心非所。若法与此似我之心为不共益彼名为內，与此相違餘法名外，故诸心所无成內失。又诸心所虽復与心一生住等，而心望心独名为內非心所者，同異類心展转相望，为所依性皆不捨故。诸心所法異類望心，必定捨离能依性故。謂若善心望善染污及无記心，为所依性皆不捨离，染污无記心亦如是。若善心所望彼染污及无記心，捨能依性。染污无記望餘亦尔。故心望心为所依性，无相簡隔得名为內。心所望心为能依性，有相簡隔，不得內名。又诸心所望同類心，为能依性或多或少，心为所依則不如是，由此內名在心非所。若尔，大法應受內名。不尔，心所朋類壞故。如異生中不墮法者，不墮法謂不墮三惡道。虽至忍位不墮惡趣，以異生類中多墮惡趣故，经说預流名不墮惡趣。」《正理》破我執依故说心为我，云「又心少分是我執依，一切心依皆名为內。由此不應作如是释：我執依心故，假说心为我。又少分心貪等依故，應一切心皆成染污。又少分心尋、伺依故，一切應成有尋有伺。此既不尔，彼云何然？差別因缘不可得故。」述曰。我執是我见。依有二义：一者相應，即是与身见相應心名我執依，餘相應心非我執依。此即心通非我執依。二者我執所缘名我執依，此即我執所依，通五取蘊，非无漏蘊。即應色等四蘊亦名为我，我執依故。无漏心不名为內，非我依故。无漏之心既非我執依，不得名我所依之根。既非我依，不得名內。前所引《正理》文，就相應依破宗说一切为我，我執所依唯一分故。《正理》又云「又彼何能遮心所等？我執依性，以有身见缘五取蘊为境界故。」述曰：此破第二所缘名所依也。此即我執所依通異品也。非是定因，以色等四蘊亦是我執依故。有人释我執所依有三：一释是相應依。二释是境界依，如《正理》破。第三释云我執有二：一者迷執，謂即我见，但缘有漏。二者取執，謂一切心於境自在執取前境皆名我執。二執所缘虽通诸法，心強胜故偏名依止，故於此心假说为我。此解依止遍通诸心，此是所缘说依，非相應依及自体依。此释還同前不定过。有人又云：《正理》解心为我，恒於自境自在行故。若作俱舍師破，不異我前第三解也。今詳前第三解，与正理師其意全別。如何是同？前第三解云：一迷執、二者取執，謂一切心於境自在執取皆名我執。二執所缘虽通诸法，心強胜故偏名依止，故於此心假说为我。此即说心我執境界是依止，假说为我。正理说心恒於自境自在行故名之为我，此即是自体名，非是所缘。所缘、自体义既懸別，如何是同？必欲作俱舍師救，應云：我释依汝宗《婆沙》，汝释違自宗义，如何是正？《婆沙》七十四「问：云何建立內、外？为依於法？为依於我？答：一说唯依法立，然非一切。謂內六識身是染净法所依止处，若与六識作所依者名为內处，作所缘者名为外处。故依法立內、外处名。復次，若法是根立为內处，若法是根义立为外处。復次，若法是有境立为內处，若法是境立为外处。有说：依我立內、外处。我即是心，我執所依止故。於此心上假立我名。引頌文證，与此同。乃至又云：然內、外名非圓成實，謂於我是內者，於他名外；於我是外者，於他名內故。但依一立內、外名，非不決定。」准婆沙有四释，此論即当第四，《正理》如何破自宗义？又世想立名，依少分立，如何为难？
論「已说內外至幾彼同分」，下半頌第十七同分彼同分門。
「論曰至恒名同分」，長行文中有三：一明法界唯同分、二明十七通二种、三明同分等义。此即初也。言「法同分者」，牒頌文也。「謂一法界唯是同分」，释頌意也。言「若境与識至说名同分」，释境同分义也。若境簡六根、六識，定为所缘，簡外五境。五境虽二識缘，對其五識为定所缘，不對意識。法界對其意識为定所缘，不對餘識。故《正理》云「且如法界与彼意識为定所缘，是不共故。」准此，故知五境是共，非定所缘。然望五識为定所缘，五識於餘不能缘故。由此法界已、正、当生无邊意識，故名同分。餘十七界虽已、正、当生无邊意識，不名同分。已生謂过，现生法謂未来正生及当生也。言「无一法界至无邊意識」者，释唯同分。言「由诸圣者至恒名同分」者，指事释也，如文可解。
論「餘二者至應说自用」，第二明十七界通二。「餘二者」，牒頌文。餘十七界皆有同分。「彼同分者」，释頌意。「何名同分彼同分耶」者，问。十七界何者名同分？何者名彼同分？「謂作自业不作自业」者，引頌答。「若作自业至名彼同分」，释頌意。「此中眼界至應说自用」，下指法释也。
論「迦濕彌罗國至應知亦尔」，下释彼同分。「西方師」，是揵馱國師。萨婆多師释是正义，不許有識不与根合。同分眼有三，謂已生、正生、当生，此无異说。彼同分眼，二说不同。婆沙師说有四种，西方诸師五种，如文可解。已上释五根同分彼同文。
論「意彼同分唯不生法」，释意根也。意同分有三，謂已、正、当生意。彼同分有一，謂不生法。識起必託於境，缘境即有自用，故唯不生是彼同分，更无異说。问：意能缘十七皆名为同分，十七为意缘應名为同分。答：五根、五識對自境方名为同分，不約为境义。虽被意缘，非同分。问：五根、五識對自境虽被意缘非同分，五境既對於能缘，意若缘时名同分。答：五境對自根、識名同分，不對意識名同分。问：意非五自識，被缘非同分。五非意自境，意缘非同分。答：五境用有三，謂自根、自識及意識。他識虽缘，非同分。缘五意一用，但起此用即同分。《婆沙》七十一云「问：餘十七界亦是意識所了別境，應皆同分便无彼同分，如何说有彼同分耶？答：餘十七界不依意識立为同分及彼同分，但依各別根、境相對。謂眼對色、色對眼，乃至身對觸、觸對身。问：若尔，意界及意識界唯應對法界立同分、彼同分，是即缘餘十七界者應非同分。答：理應如是。然以意界及意識界通能了別一切法故，依自作用立为同分。如眼等根有见等用，必不立为彼同分故。」
論「色界至應说自用」，上明根同分、彼同分，自此下明五境同分、彼同分。於中有二：初明五境、次對根显差別。此即初，文可解。
論「應知同分至故如色说」，此即第二對根显差別。得同分名有二：一诸不可共用之法，若於用者名为同分，於不用者亦得说名此是同分，彼同分亦尔。二诸可共用者各於用者名为同分，於不用者不名同分，彼同分亦尔。「應知同分至乃至意界亦尔」者，此是初不共用。言「色即不然至相撲等色」者，此是第二共受用也。《正理論》云「亦有色界於一切众生不名同分，如妙高山中色。」言「眼无是事至建立同分及彼同分」，释共、不共得名所以。言「如说色界，声香味觸應知亦尔」者，類释餘四境。言「声可如色至不應如色说」者，外难。声离中知，可如色说。三境合知，一取餘不取，如何是共？言「虽有是理至故如色说」者，通难。虽此三境正与根合不共觉等，未根合前可共受用。謂或与彼此根合不決定故，故如色说。眼不如是，不如眼说。《正理論》云「何缘说眼同分及彼同分異於色耶？容多有情同见一色，无用一眼二有情观。声如色说，是共境故。香、味、觸三如內界说，非共境故。然诸世間依假名想，有言我等同嗅此香、同甞此味、同觉此觸。」准《正理》文，三境如眼说，此論如色说。二論各依《婆沙》一，说意各別。此論以未来香可容生二鼻根，由不定故，如色说。《正理論》據正嗅香，不可共嗅，故如眼说。今詳二说，此論理長。所以知然？鼻根、鼻識境界必同。一切众生鼻識既於一切香有其三定，此即香境，是其共缘。識既是共，故知於根亦共。眼即不尔，唯自識望眼有其三定，他識望眼全无依义，何得同香？如何謂其三境如眼说耶？三境虽与色不全同，然是共境，其义決定。
論「眼等六識至如意界说」，此由六識转为意故，如释意界，六識亦尔。
論「云何同分至名彼同分」，此第三释同分、彼同分义。言「根境識三更相交涉故名为分」，《正理》云「分謂交涉，同有此分故名同分。云何交涉？謂根、境、識更相交涉，則是展转相隨順义。」言「或復分者是已作用」，《正理》言「或復分者是已作用，更相交涉故，先说言若作自业名为同分。」言「或復分者是所生觸」，《正理論》云「或復分者是所生觸，依根、境、識交涉生故。」言「同有此分故名同分」，此释同字并結。《正理》云「同有此分故名同分，則同有用、同有觸义。」准《正理》文，更相交涉是總句，作用及觸是別句。
論「与此相違至名彼同分」，释彼同分。《正理》云「云何与彼种類分同？謂此与彼同见等相、同处、同界，互为因故、互相屬故、互相引故，种類分同。」准此論意，有用名同分，无用名非同分。此无用非同分，与彼有用同分，同能见相乃至互相引故，是种類分同。即是有用无用虽別，而互相似，名种類分同，同有此分故。即是无用与彼有用分同，名彼同分，是彼同分之同類故。《婆沙》七十一云「问：同分眼能见色，彼同分眼不能见色。云何见色眼是不见色眼之同分，不见色眼是彼见色眼之同分耶？答：彼此二眼互为因故，乃至復次见色眼与不见色眼，俱一界攝、俱一处攝、俱一根攝、同一见性，故见色眼是不见色眼之同分，不见色眼復是彼见色眼之同分。如眼界，耳、鼻、舌、身界亦尔。同分、彼同分，品類差別皆相似故。问：色界云何？答：诸色为眼已、正、当见，及彼同分，是名色界。乃至或有色界一切有情眼所不见，即彼色界於一切时名彼同分，如妙高山中心之色，及大地中、大海下色，一切有情无有见者。问：彼色豈非天眼境界？答：彼色虽是天眼境界，而无用故，此不观人。復次非一切时天眼现起，故有彼色天眼不见。问：彼色豈非佛眼见？亦同天眼释。又有无佛时故。」然於此义，或有欲令唯嗅甞觉各自身中诸香、味、觸。彼作是说「香、味、觸界，依世俗理，如色界说。依胜义理，如眼界说。问：若一觸界二有情身，各在一邊共所逼觸，豈非胜义如色界说？答：如是。觸界有多極微和集一处，二身逼觸各得一邊无共得者，故胜义理如眼界说。香、味二界准此應知。」復有欲令亦嗅甞觉他及非情诸香、味、觸。彼作是说「香、味、觸界若已受用及受用时，依世俗理如色界说，謂诸世間说共得故。依胜义理，如眼界说，一所受用餘不得故。若未受用香、味、觸界，依胜义理亦有得义，如色界说义。謂在未来当至现在，有多人等共得义故，乃至是故诸論皆作是说：如色，界声、香、味、觸界亦尔，以香、味、觸可共得故。」
論「已说同分至幾非所斷」，下一頌，第十八明见斷等。
「論曰至皆非所斷」，長行释中有三：一述自宗、二敘異说、三示斷相。此初述自宗也。
論「後三界者至各通三种」，释第二句。
論「八十八隨眠至皆非所斷」，释後三界通三种也。謂後三界，若是八十八隨眠，及彼俱有法并隨行得，皆见斷。同时心王是意界、意識界，餘是法界。见所斷法唯是自性斷，非是所缘斷。并隨行得者，謂是隨眠上得，并隨行心、心所法上得，非是说得为隨行也。「诸餘有漏皆修所斷」者，謂四隨眠，及俱有法并得，是自性斷。及诸有漏色、无覆无記有漏善法是所缘斷，此二總名修所斷。於中若是心王，是意界、意識界，餘是法界。後三界中所有无漏，皆非所斷。
論「豈不更有至極相違故」，第二敘異说云。此中有说：最初圣道刹那生时，诸異生性一切皆得，永不成就。是故此性亦见所斷。经说預流得不墮法，非不永斷能招惡趣身、語、意业，得尽惡趣，名不墮法。又说我已尽那落迦，乃至广说。尽是斷义。是故染污能招惡趣身、語业等，亦见所斷。「皆与见道極相違故」，此是经部等計。
論「虽尔至親发起故」，第三示斷相也。非见斷法略有三相：一不染污、二非六生、三色。此三非是迷諦理，又非是迷諦親起故。
論「謂不染法非六生色定非见斷」，立宗。「其異生性是不染污无記性攝」者，出所以也。见所斷性是自性斷，不染污无記是所缘斷也。
論「已离欲者斷善根者猶成就故」，證是不染无記性也。已离欲者猶成就故，證非染污。斷善根者猶成就者，證非善性。若是染污，欲界異生性即合是欲界染法，离欲染时應不成就。既离欲染猶成就，故知非染污法。《正理論》云「其異生性是不染污无記性攝。此若染污，欲界異生离欲貪已應非異生。此成就得依屬生身，是故不應生餘界地成餘界地诸異生性。此若是善，斷善根者應非異生，故不染污无記性攝。既不染污，非见所斷。若见所斷，應忍所斷。若忍所斷，忍正起时猶應成就，則應圣者亦是異生。又不染法定非见斷，缘彼烦恼究竟斷时方名斷故。」
論「此異生性至應是異生」，此反难经部也。若忍斷者，如无間道猶成惑得。若忍斷異生性，忍现起时應成異生，則應圣者亦是異生。
論「六謂意处至則五識等」，《正理》云「則五識等缘色等境，外門转故，非见所斷。」
論「色謂一切身語业等」，《正理》云「又诸色法若染、不染，亦非见斷。如不染法，缘彼烦恼究竟斷时方名斷故。」
論「前及此色至親发起故」，總結三种非见所斷所以。《正理》云「斷义云何？略有二种：一离縛斷、二离境斷。离縛斷者，如契经言：於无內眼結，如實了知我无內眼結。离境斷者，如契经言：汝等苾芻！若能於眼斷欲貪者，是則名为眼得永斷。」述曰：烦恼名縛，捨烦恼故名离縛也。阿毘達磨诸大論師，依彼次第立二种斷：一自性斷、二所缘斷。若法是結及一果等，對治生时於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所缘事便得离繫，不必於中得不成就，名所缘斷。此中一切，若有漏色、若不染污有漏无色，及彼诸得、生等法上，有见所斷及修所斷诸結所繫。如是诸結漸次斷时，於一一品各別体上起离繫得时，彼诸結及一果等皆名已斷。彼有漏色及不染污有漏无色，并彼诸得、生等法上诸离繫得，尔时未起，未名为斷。由彼诸法唯隨彼地最後无間道所斷故，非诸见道能隨地別次第离染。云何能斷彼色等法？见圣諦者诸惡趣法众缘闕故已得不生，缘彼烦恼未斷尽故，猶未名斷。若法未斷，已得不生或不成就，此与已斷有何差別？斷據治道令得离繫，非謂不生或不成就。
論「如是已说至幾非见」，自下第十九有兩頌见、非见門。
「論曰至餘皆非见」，長行释中有五：一辨见界攝、二释八见名体、三显见力、四问答分別、五破異執。此則初也。
論「何等为八至诸无漏见」，释八见名体也。如文可解。《婆沙》四十九云「以四事故名见：一徹視故、二推度故、三堅執故、四深入故。」
論「譬如夜分至明昧不同」，释显见力也。《正理》云「一正见言具攝三种。別開三者，为显異生、學、无學地三见別故。又显漸次修習生故。譬如夜分无月等明，云霧晦冥以遊險阻，所见色像无不顛倒，五染污见观法亦尔。世間正见，譬如夜分无云所见色像。譬如晝分云翳上昇，掩蔽日轮以遊平坦，所见色像漸增明净，有學正见观法亦尔。譬如晝分烈日舒光，云霧廓清以遊平坦，所见色像最極明净，无學正见观法亦尔。如如行者漸習慧生，除自心中愚闇差別，如是如是於诸所缘，正见漸增明净有異。非所缘境有净不净，由自觉慧垢障有无，故謂所缘有净、不净。如是诸见總類有五：一无記類、二染污類、三善有漏類、四有學類、五无學類。无記類中，眼根是见，耳等诸根一切无覆无記慧等悉皆非见。染污類中，五见是见，餘染污慧悉皆非见，謂貪、嗔、慢、不共无明、疑俱生慧，餘染污法亦皆非见。有學類中，无慧非见，但餘非见。无學類中，尽、无生智及餘非见，餘无學慧一切是见。善有漏類中，唯意識相應善慧是见，餘皆非见。有餘師说：意識相應善有漏慧亦有非见，謂五識身所引发慧、发有表慧、命終时慧。」
論「何故至意識相應」，自下问答分別。此外问也。
論「以五識俱生慧不能決度故」，舉頌答也。
論「審慮为先至是故非见」，释頌意也。餘文可解。
論「若尔眼根至云何名见」，外难。
論「以能明利至故亦名见」，論主答也。《杂心》有四义：一观視者，慧性故；二決定者，无疑故；三堅受者，难捨故；四深入者，洞境故。通論八种见皆具上四义，此論決度名见，略舉二义，決是決定，度是自度，即堅受也。定中虽无計度，有餘义故，亦名见也。眼根虽无決、度二义，而有明利、观照二义，故亦名见。明利則义当《杂心》深入，观照則义当《杂心》观視。尊者世友眼见，此是有部正义。尊者法救眼識见，尊者妙音眼識相應慧见，譬喻者眼識同时心、心所法和合见。又说犢子部心、心所和合见。问：诸論皆破識慧和合，何故此論唯破識见耶？答：《杂心》云「同分眼见色，非彼眼識见，非慧、非和合，不见障色故。」准《杂心》文，不见障色之因通破三計；今此論破其識见、餘二不立，故但破一，例亦破餘。
論「若眼见者至亦應名见」，外难。若眼能见者，耳識等起时眼應能见。
論「非一切眼至能见非餘」，眼见家答。
論「若尔至见色非眼」，識见家难。若識有則见、識无不见，此见則由能依識，應是識见。
論「不尔眼識定非能见」，立宗。
論「所以者何」，識见家徵。
論「傳说不能观障色故」，此立因也。
論「现见壁等至欲不能观」，引现量證。
論「若識见者至應见障色」，反难識见家。
論「於被障色至如何当见」，識见家通难也。
論「眼識於彼何故不生」，眼见家徵。識既无礙，何为不生？
論「許眼见者至何缘不起」，重責識见家也。我許眼见，識可不生；汝許識见，何为不起？
論「眼豈如身根至不见彼耶」，識见家却徵也。
論「又頗胝迦至云何得见」，識见家重难也。汝前言眼有對故不见障色，水等亦是其障，云何得见？
論「是故不由至无见功能」，識见家總結也。
論「若尔所執眼識云何」，眼见家却问識见家。於被障色有见、不见，其义云何？
論「若於是处至故不能见」，識见家答。
論「然经说眼至故说能见」，識见家通经也。
論「如彼经言至已过去故」，識见家引例也。虽有於彼说眼见，经云意能識法，是意識識，非是根能識法，已过去故。眼能见色，故知非眼。
論「何者能識」者，眼见家问也。
論「謂是意識至故说能識」，識见家答。
論「或就所依至床座言声」，識见家重答也。如人依床，人有言声而说床座。
論「又如经言至是眼所識」，識见家重引例證也。
論「又如经说至唯为见色」，識见家引经重證也。《正理》救云「又此契经为显眼等各有二用：一能为門、二能取境。能为門者，且如眼根能为所依，令心、心所各別行相於境而转。能取境者，且如眼根唯为见色，若異此者唯义相違。诸心、心所唯應见故，然心、心所皆眼为門，汝執见体唯心非所。又受、想等诸心所法，領納、取像、造作等用各各不同，不應唯见。既言唯见，明知是眼，由此眼根唯能见故。如是眼用略有二种：一能为門、二能见色，乃至意处如理当知。故我所宗无違经失。」
論「若識能见誰復了別」，眼见家难。
論「见与了別至亦能了別」，識见家释。
論「有餘难言至誰是见用」，太法師云犢子难。
論「此言非难至是亦應尔」，眼见家答。
論「有餘復言至亦说鐘能鳴」，太法師云：「曇摩多罗部通前经说眼能见色。」
論「若尔至應名能識」，眼见家难。经说眼见色，见依名眼见；識亦依眼根，應说眼能識。
論「无如是失至不言識色」，曇摩多罗部释。以世間共说眼见色，不言識色故。
論「毘婆沙中至名能作晝」，此是曇摩多罗部引有部《婆沙》通难。識现前时名識色，識外不別有能識。如日现前名作晝，日外无別晝。
論「经部诸師至不應固求」，此经部師傷略前诸師執。
論「然迦濕彌罗國至意能了」，論主此述有部宗也。
論「於见色时为一眼见」，下有五頌，因論生論，分別根境、識，非是诸門分別十八界义。初半頌分別一眼二眼见色之义。有部等計二眼同时而见，犢子部計兩眼互见，非同时见，处隔越故、速疾转故，謂同时见。《婆沙》十三破云「若一眼见非二眼者，身诸分亦應不俱时觉觸。如身兩臂相去虽遠，而得俱时觉觸生一身識。兩眼亦尔，相去虽遠，何妨俱时见色生一眼識？」
「論曰至不分明故」，引古師释二眼见也。
論「又開一眼至二眼俱见」，論主自释二眼见也。一類師云：但被觸眼所引意識，妄謂见二，其第二月非觸眼见者。不然。兩眼同见一月，由根移动见处不同，由此意識謂为二月。若謂開一觸一见月有二，非是兩眼各见一月者，閉一觸一因何不见二月？此如兩眼互開见物虽同，而物处別。又若謂第二月非觸眼见者，論主因何證兩眼见，虽同一物兩眼见異，引意識起謂为二月。又若兩月非各一眼见者，因何障被觸眼，第二月无、第一月在；障不觸眼，第一月无、第二月在。又若以被觸之眼见月參差，即謂第二之月唯意識了。若兩眼时參差而觸，所见之月竝悉參差，豈可兩眼俱不见月？若謂不见，从何識後引意識生謂二月耶？餘文易了。
論「若此宗说至为至不至」，自下第二，半頌明取境离、合也。
論曰「至則不能闻」，明有部宗眼、耳不能取至境也。若依胜論外道，六根皆取至境。《正理論》敘「一師说云：耳取於至境，声相續转来入耳故。又自能闻耳中声故。此说非理。手纔執鈴，声頓息故。若声相續来入耳中，手執鈴时依鈴声可息，从彼傳生中間离質相續不息，此声應可闻。然執鈴时，现见一切鈴声頓息都不可闻。不可息餘，餘亦隨息；不闻餘故，餘亦不闻。云云。」此难傳来可尔，若声頓发与光同者，即不成难。然自能闻耳中声者，非如香等隣鼻等根，虽在耳中仍非至境。由語逼耳字句难知，欲審聽者遮其苦逼，故耳唯能取非至境。又云「意根亦唯取非至境，不取俱有相應法故。又无色故非能有至，是故意根取不至境。」已上文同此論。
論「若眼耳根至如鼻根等」，反难释也。若眼、耳不能遠见闻故，不應修生天眼、耳根。
論「若眼能见至不至诸色」，外难。如文可解。
論「如何磁石至不至鐵耶」，引喻答也。
論「執见至境至至眼诸色」，就外計以眼合知，反例释也。
論「又如鼻等至耳根亦尔」，此以鼻等合知，例眼等释问：如人处在密闇室中，眼见闇色以不？答：必不能见，见色必因明故。处極闇处，開閉眼同，都无所见。若能见者，必有少明，然不能见逼眼闇色。
論「意无色故非能有至」，释意不取至所以也。
論「有執耳根至亦能闻故」，敘異執也。如前所引，《正理論》破。
論「所餘鼻等至不嗅香故」，此明三根取至境也。
論「云何名至」，问也。
論「謂无間生」，答也。非是相觸名至，但无間生名至，一切功能不离体故，不可言体不至、功能至也。三根知境虽近遠不同，俱无間生，皆名为至。
論「又诸極微为相觸不」，问也。
論「迦濕彌罗國至更无細分」，有部答也。
論「若尔何故相擊发声」，外难。
論「但由極微无間生故」，答也。
論「若許相觸至体應相糅」，反难外人。
論「不相觸者至云何不散」，外人重难。
論「風界攝持至如劫成时」，遮外难故说有多种風，广答也。
論「云何三根至名取至境」，问也。既不相觸，如何无間生即名为至？
論「即由无間至都无片物」，答也。
論「又和合色至同類相續」，第二師答。謂三根三境和合之色，相觸无失。
論「由許此理至义善成立」，引《婆沙》文證。論「故彼问言至同類相續」，广引《婆沙》文。《正理》不許此义，《正理論》云「隣近生时即名为合，豈待相觸方得合名。又汝不應躊躇此义，此彼大种定不相觸。所以者何？是所觸故，非能觸故。诸色蘊中唯有觸界名为所觸，但有身根名为能觸。此外觸义更不應思。若謂所觸亦能觸者，應許身根亦是所觸，則境、有境便應杂亂，然无杂亂立境、有境。若謂此二无杂亂失，身識所缘、所依別故。豈不由此转成杂亂？謂若身根亦所觸者，何缘不作身識所缘？若許觸界亦能觸者，何缘不作身識所依？若诸極微定不相觸，《毘婆沙論》則不應言『非觸为因生於是觸，謂离散物正和合时。是觸为因生於非觸，謂和合物正离散时。是觸为因生於是觸，謂和合物復和合时。非觸为因生於非觸，謂向遊尘同類相續。』毘婆沙宗決定不許極微展转更相觸义。應知彼言有別意趣，且向遊尘多極微集，而彼論说非觸为因生於非觸，故知彼言定有別意。有何別意？謂於和合说是觸言。」准此論文，和合聚色假名相觸。豈不一切鼻、舌、身根皆取至境无差別故，則應能觸通鼻、舌根，所觸亦應兼於香、味？此亦非理。隣近虽同，而於其中有品別故。又如眼等取非至同，非至境中非无品別。鼻等亦尔，取至境同，於至境中應有品別。又滑、澁等世間共起所觸想名，對彼身根说名能觸，故无有过。准此，《正理》有其兩释：一以近故、二以順世間故。有餘師说：虽诸極微互不相觸，而和合色相觸无过，由此撫擊得发音声。如诸極微虽无變礙，而和合色變礙非无。此不應理。非离極微有和合色，若觸和合應觸極微，彼即應許極微相觸。是故前说於理为善。此破与此論同。
論「尊者世友至住至後念」，第三尊者释。若謂此極微非无間生，於现在世移处相擊，此即住一刹那應至後念。
論「然大德说至假立觸名」，此是第四大德释。大德即是法救論師，敬其德故不序其名。
論「此大德意應可愛樂」，論主評取第四释也。
論「若異此者至許为有對」，释大德意可愛樂所以也，亦是兼破第三師也。《正理》破云「然大德说：一切極微實不相觸，但由无間假立觸名。经主此中显彼胜德作如是言：此大德意應可愛樂。若異此者，是诸極微應有間隙，中間既空，誰障其行許为有對？今说大德如是意趣非即可樂亦非可惡，但應尋究如何无間仍不相觸。理未显故，意趣难知。若说诸微全无間隙然不相杂，應成有分，不許处同復无間隙。既許无間，何不相觸？故彼涅間言定显隣近义，此中涅言或显定义，定有間隙故云定間，如定有熱故言定熱。是定有隙，理得成义。或显无义，謂此中无如極微量觸色所間，故名无間。如是无間大种極微，隣近生时假说为觸。若作此释，大德所言『一切極微實不相觸，但由无間假立觸名』，深有义趣。即由障礙有對勢力能相障行，許为有對，非許住处展转相容而可说为障礙有對。豈怖处同遮无間住，許有間隙而无趣行。非有所怖，法性應尔。诸有對者处必不同，勿彼处同或成有分，故无間住理必不然，虽於中間有少空隙，而有對力拒遏其行。間隙者何？有餘師说：是无觸色。復有说言：都无所有。无觸色者，是空界色。」
論「又离極微至此亦應尔」，破第二師，与《正理》同。
論「又許極微至亦无斯过」，破初師也。《正理》救云「经主復说又許極微若有方分，觸与不觸皆應有分。若无方分，設許相觸亦无过者。此说非理。有分、方分名異义同，立无分言已遮方分，如何於此復更生疑，謂許極微若有方分，既无方分如何可觸？又遍体相觸或觸一分，二皆有过，前已具論。如何復言若无方分，設許相觸亦无斯过。是故所言，无極微量觸色所間，故名无間。如是无間大种極微，隣近生时假说为觸。其义成就。」若作俱舍師救，應反诘言：汝立无方分極微何不相觸？若言相觸成过失者，言不相觸亦不免过，對向六方面不同故。若言極微各有勢用，更相拒遏不相觸者，此之勢用为离体不？若离体者，便同胜論业句义也。若不离体，体外无用何不相觸？故亦成过。
論「又眼等根至不等量耶」，自下第三，半頌明六根有境等不等。
「論曰至鼻等識故」，文中有三：一明诸根取境等不；二明诸根極微安布不同；三明同分、彼同分等。此文即是明根取境等不。此文先明三根取等量也。言「等量」者，如根微量，境微亦然，相称合生鼻等識。此之等言，境与根量非減非增名之为等，非是要与爪甲量等名之为等，隨取少多皆名等也，即此三識依缘等故。
論「眼耳不定至小大等量」，此辨眼、耳取境大小不定。此亦说所依之根与境大小不等，非是要如蒲桃果也。如半蒲桃果，眼取蒲桃境亦名取大。言「蚊云等声」者，隨質判也。
論「意无質礙至形量差別」，明意境也。所取之境虽有大小，能取之意无大小也。
論「云何眼等诸根極微」，已下明诸根極微安布差別。
論「云何眼等至今无分散」，释眼微安布也。論有二释，此初说也。
論「有说重累至不相障礙」，第二释也。
論「耳根極微至如双爪甲」，此释耳、鼻二根安布別也。
論「此初三根至如冠华鬘」，此辨三根处等。
論「舌根極微至極微所遍」，此明舌根極微量也。述曰：准鼻、舌根，兩释中後释为善。若微傍布清徹暯覆令无分散，准此鼻、舌亦合如此。若如此師释，三根必不取外香、味等，隔清[＊]暯故。若外香等非根所取，非執受香等恒彼同分，即不可说二識識也，亦无五識烦恼縛义，違众多理、教。應依後释为善。「傳说舌中如毛端量非为舌根極微所遍」者，此事难知，應竪如毛端量，非是橫也。論主不全信，故言傳说也。
論「身根極微至形如指𩎽」，如文可解。
論「眼根極微至不可见故」，此辨同分、彼同分也。言「身根極微至不可见故」，此辨身根。不得一切皆是同分，以离散故。如轮王眼得见於微，不见極微。餘即不尔，銅尘已上隨其所應见大小也。眼根既尔，身根亦然。身根既遍其身，若遍同分，积聚觸境亦須遍身。若尔，身便分散，由业力故不遍同分。经部宗说即不如是，由此論主標之傳说。《正理》云「又彼上座論宗所許，全身沒在冷煖水中，身根極微遍能生識。乃至云對法者说，身根極微，理應定无一切同分。乃至云謂由业力令彼身中身根極微不遍发識，勿遍发識身便散壞，如等活等奈落迦中，隨发識处身分便壞而不全壞。若全壞者，彼應数数命終受生。」问：何不由业力故，虽遍发識而命不斷。答：如念观音，由圣力故刀不隔身、首。不可由圣力故，虽隔身、首而不命終，法无身、首相离不命終故。此亦如是，法无身散不命終故。
論「如前所说至不尔云何」，自下第四，半行頌明六識所依俱、不俱也。長行文中有二：一辨依俱、不俱；二句数分別。
「論曰至通所依性」，此明所依俱、不俱也。意識唯依无間滅意，五識通依同时依根及次第滅意，次第滅意是过去依，同时色根是现在依。又次第滅意是通所依，同时依根是別依也。经部師说五識亦缘过去境故，如《正理》第八破。
論「故如是说至心所法界」，此句数分別也。眼等五識所依性通二，同时依止根是根性，非是等无間性。次第滅意是等无間性，亦是根性。次第滅心所是等无間性，非根性。根性寬通色、狹不至心所。等无間性寬通心所、狹不通色。左右寬狹不同，故成四句。自下四句皆准此释。意識所依性唯是心王，等无間性通其心所。若先將意識所依性问等无間缘性，此即以狹问寬，順前句答。若先將等无間缘性问所依性，即是以寬问狹，順後句答。餘文可解。自下偏句，皆准此释。问：罗汉後心豈非是意識所依而非等无間耶？何故乃言是意識所依性，定是意識等无間缘？答：此中舉作所依性以为问答故，非舉得所依相。罗汉後心但得依相名为意界，更无後識，非作所依，是俱非句攝。又解此是舉果以问依，故不说罗汉後心。
論「何因識起至在根非境」，下半頌，第五明在根非境也。
「論曰至眼等非餘」，如文可解。《正理論》云「若尔意識亦隨身转，謂風病等損恼身时意識即亂，身清泰时意識安靜，何缘彼意識不以身为依？隨自所依，故无此失。謂風病等損恼身时，发生苦受相應身識，如是身識名亂意界。此与苦受俱落謝时，能为意根生亂意識。与此相違，意識安靜，是故意識隨自所依。豈不有漏意界无間无漏識生，如是等異，如何意識隨自所依？非據有漏、无漏等類名隨自所依，但據增損、明昧差別。如从无覆无記眼根，生善、不善有覆眼識，而名眼識隨自所依。此亦應尔，是故能依非隨一切所依法性。若不尔者，應非能依隨所依故。」
論「何缘色等至乃至法識」，自下有半頌，第六明眼等六識隨根得名。
「論曰彼謂前说眼等名依」，释頌彼字。此即彼言，彼前頌释眼等得名也。
論「根是依故隨根说識」，謂根是依，色等非依，义如前说。由眼等根是所依故，隨眼等根名眼等識，不名色等識也。
論「及不共者至及麥芽等」，释不共义，如文可解。《正理論》云「豈不意識境是不共故應名法識？此难非理。通別法名共非遍故、境不具前二种因故。謂通名法，非唯不共。別名法界，非遍攝識。又別法界虽不共餘，而非意識所依根性。是故若法是識所依及不共者，隨彼说識。」述曰：若據通法为名，即色等五境亦是法也。意識便与眼等識共，及自他共，非唯不共。若據別法名为法識，攝意不尽。缘通法意，識此不攝故，唯从根立意識名，即遍而不共。又不共法界唯有不共一义，无依义故，不同根也。「如名鼓声及麥芽等」者，鼓声依鼓、鐘声依鐘，亦依手等有鐘、鼓声。鐘、鼓是不共依，手等是共依，故名鐘、鼓声。又鼓等声虽因手发声，声依於鼓，不依手也。麥芽依麥亦依水、土，麥別依故名麥芽，不名水、土芽也。《正理論》云「又此頌文復有餘义。彼謂眼等識所隨故，及不共者，及由眼等是不共故。謂有一生色发四生眼識，无一生眼根发二生識，況有能发四生識者。如是界、趣、族類、身、眼各別发識，故名不共。广说乃至身亦如是。豈不餘生意根亦发餘生意識(死生位也)，非全不发，但不俱时。无一生意一时竝发二生意識可如色等，故作是言，无二況四。如是眼等識所隨故，生界趣等別生識故。由此二因，隨根非境。问：众缘和合眼識方生，何缘契经唯舉眼、色？答：眼識所依、所缘性故。餘法虽是眼識生缘，而非所依及所缘性。又是眼識隣近缘故。问：豈不空、明能生作意，亦是眼識隣近缘耶？答：眼識生时必藉所依、所缘力故，餘法不定。謂夜行類識不藉明生，水行類識不待空发，人於琉璃、頗胝迦等障色亦尔。天眼发識不假空、明。作意通与六識作共生缘，眼、色非共。是故契经唯舉眼、色。或隨所化宜闻便说。《象跡喻》等诸契经中，作意等缘皆具说故(已上論文)。」
論「隨身所住至如是分別」，此下第七明所依身及根、識、境依地同異。就中，先指法以明、第二別显定相。
論「隨身所住至地为同不」，问。
論「應言此四或異或同」，總答。今詳三法若与身俱名同，不与身俱名異。故《正理》云「所言同者，謂生欲界，以自地眼见自地色，四皆同地。生初靜慮，以自地眼见自地色，亦皆同地。所言異者(云云)。餘句准此。二地四法，同地名之为同，自餘诸句皆是異也。身生欲界有一句同，餘句皆異。生初靜慮有一句同，餘句皆異。二、三、四定唯是異句，无其同句，以於上地无五識故，耳亦如是。鼻、舌二种唯有同句，无有異句，二境二識唯欲界故，上地有根无識依故，身在下地无上根故。身根若生欲界及初靜慮唯有同句，生上三地唯有別句。意根若四蘊身，隨生何地皆有同句、異句，若初約色身，唯在五地。辨其同、異，如理應思。」言「上至餘界亦應如是分別」，是指法以明也。
論「今当略辨至用少功多」，此释決定相。於中有二：先舉頌略说，彼長行广释。
「論曰身眼色三至唯在欲界初定」，此辨四所在通局也。言「此中眼根至終不居下」，释頌眼不下於身。述曰：下容修上眼，上眼依下身；上不修下眼，故不下於身。言「色識望眼等下非上」者，舉頌第二句。言「下眼不能见上色故，上識不依下地眼故」，释頌意也。言「色望於識通等上下」，释頌中色於識一一切。言「色識於身如色於識」者，释頌「二於身亦然」。言「广说耳界至广如眼释」，释頌「如眼耳亦然」。言「鼻舌身三至謂之为下」，释頌「次三皆自地，身識自下地」。言「應知意界至用少功多」，释頌「意不定應知」也。
論「傍論已周」，下一頌有三門：一識、識多少門；二常、无常門；三根、非根門。加前二十二門。
「論曰十八界中至所缘境故」，明識、識多少門。
論「十八界中至法餘餘界」，明常、无常門。「法餘」者，法界中除三无为，餘法界也。「餘界」者，除法界外，餘十七界。
論「又经中说至有所缘故」，是根、非根門。於中有二：一引经中二十二根、二辨根界攝。此即初也。经中说二十二根，意根於身根後说，依六处次第故。诸大論師命根後说意根，於无缘根後说有缘根故。
論「如是所说至皆体非根」，第二辨界攝也。十八界中六根、六識全是根。五根即是七色根，七心界即是意根。「法界一分」者，命根。信等五根，五受根也。三无漏根一分，三无漏根中有心王即意界攝，餘心所法即法界攝。「後三」者，謂三无漏根，若以心所为体，法界攝；心为体，意、意識攝。女、男即是身根一分，身根攝。色等五境、法界一分，非是根也。
俱舍論疏卷第二
保延三年潤九月十六日向霖雨天奉點了。觉樹
此卷少少有难通□交了。