俱舍論疏卷第六
俱舍論疏
俱舍論疏卷第六
沙門法宝撰
分別根品第二之四
論「如是已说至说为因缘」，此下当品大文第三明因及缘。將欲释义，先結引也。
論「且因六种」，文中有二：一六因、二四缘。缘次後说，先释因故，故言且因六种。
論「何等为六」，此先辨因。就中有三：一明六因、二明五果、三明法具因異。明六因中，一總列因名；二依名別释；三定取、与；此下一頌總列因名。
「論曰至六異熟因」，牒頌释也。《显宗論》云「能作因体通一切法，是故前说。俱有因体遍诸有为，故居第二。餘同類等，於有为中如其所應各攝少分，隨言便穩次第而说。」今詳六因皆广者先说。同類因体虽除未来狹俱有因，然攝一切心、心所法、色、不相應。相應因体虽通三世，唯心、心所故狹同類，然通染污一切心及心所广遍行因。遍行因体若於欲界，二部一分狹異熟因，異熟因体通五部故。於上八地異熟因体唯通修斷一分，遍行因体二部一分。故異熟因，遍行後说。然六因、四缘並通親疎，因名是親、缘名是疎。《显宗論》云「法生所赖故说为因，即親順益所生果义。」
論「對法诸師至如是六种」，此以四缘有经文说，六因无经文故，故言對法诸師許因唯有六种。此明无增減也。《正理論》云「如是六因非佛所说，如何本論自立此名？定无大師所不说义，阿毘達磨輒有所说。经中现无，由穩沒故。自相可得，決定應有。又诸经中所化力故，世尊方便作異門说。對法诸師由见少相，知其定有分明結集，故有说言。此六因义，说在增一、增六经中，时经久遠其文穩沒。尊者迦多衍尼子等，於诸法相无間思求，冥感天仙现来授与。如天授与《筏第遮经》，其理必然。如四缘义虽具列在此部经中，而餘部中有不诵者。」乃至广说。准此論文，六因四缘是小乘义。四缘有文，六因无文，以无正经文故，故言對法诸師許因唯有如是六种。大乘對法論亦有六因，能作因有二十因。《中邊分別論》及《成唯識》各取其十。未知大乘十因六因及四缘义出何经文。
論「且初能作因相云何」，此下第二依名別释。因体不同，分为六段。將释初因，故先问也。頌答可知。
「論曰至无障住故」，長行释也。就中有二：一释，但无障住及有力起名能作因；二餘師释，诸法展转皆有力用。就初文中復分为二：一释頌文、二问答分別。就释頌文中，一明因体、二释因名。此文明因体也。然出因体有二种：一總出体，即以一切法为体；二對果出体，除自餘能作。謂除自体，以餘一切为能作因，由彼生时无障住故。问：法若畢竟不生，除其自体，餘一切法与作因不？答：与作因。若其因法未至已生，但是性因。若至已生，是取果因。若果至生，名与果因。其不生法，无与果因。《正理論》云「此能作因略有二种：一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，於中少分有能生力。且如有一眼識生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼識等如种子法为不斷因，以相應法为攝受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等總说为能作因。於中一分名有力因，以有能生胜功能故。所餘诸分名无力因，以但不为障礙住故。何故自体非自能作因？以能作因於自体无故。謂无障义是能作因，自於自体恒为障礙。又一切法不待自体，應有恒成損減等故。」述曰：若待即此自体，自体恒有，應恒成。若待第二自体，第二自体恒无，應恒成損減等。有餘師说：若有自体因自体者，即應无明還缘无明等。一刹那頃此即此因，是則乖違缘起法性。有餘師说：自於自体不见有用，故非因缘，猶如指端、刀刃、眼等。
論「虽餘因性至總即別名」，明得名也。《显宗論》释能作因名有四：一云因即能作名能作因，此因有力能作果故；虽餘因性亦能作因，然能作因更无別称，如色处等總即別名。二云或復此因能作二义，以无障故，可名为因；可名非因，不能生故。三云又能作者是餘親因，此能助彼名能作因。四云或此令他能有所作，他即是果，能作之因名能作因。此四释中，初二持业释，後二屬主释。
論「豈不未知至为能作因」，次下第二问答分別。此即问也。
論「應知此生至是能作因」，答也。虽智障漏生、光障覩星，漏生之时智无障住、覩星之时光无障住，若为能障即不得生。
論「若於此生至可立为因」，难也。若先能障，由今不障，可得是因。本无障力，今不为障，何得是因？
論「譬如國人至何得为因」，王喻可知。
論「且如涅槃至无能障用」，指事难也。此等诸法有，如非有，先不能障，今不为障，何得是因？
論「虽无障用至亦得如前说」，指事答也。若有力者，由今不障，得为其因。其无力者，亦由今不障故，得为其因。有力、无力障虽有別，生时无障其义即同，由此二种为因即等。《正理》释云「由一切法展转相望皆有障力，故得为因。謂於是处有此一法，是处无容更有第二。設復此法於餘处有，彼亦无容更有餘法。如是诸法，豈不相望皆能为障而不为障，故皆可立为能作因。无色亦有时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法內一法生时，如与欲法，餘皆无障。謂二缘故法不得生：一順因无、二違缘有。诸法生位必待胜力各別內缘，及待所餘无障而住。」
論「此即通说至於芽等」，結前无障因，起後有力因，如文可解。
論「有作是难至皆成殺业」，敘外难也。因既常有，果應頓起。既同为殺因，應齊得殺罪。
論「此难不然至有親作力」，答也。无障疎因，果不得生，非是親作不成业道。法生、不生虽赖疎因，业感、不感由親作力。
論「有餘師说至有能生力」，大文第二敘異说也。此師意说：一切诸法与一切法为能作因，展转皆悉有其力用。如文可解。虽由能作因取增上果，而因即广，其果即狹。《正理論》云「过去诸法与餘二世为能作因，彼二世法還与过去为增上果(此有因有果也)。未来诸法与餘二世由无障故为能作因，彼二世法非俱、後故，不与未来为增上果。果必由因取，故唯有二；因唯據无障，故許通三。」解云：取果唯现，过去已取、未来未取。已取果已屬已，未取果未屬已，果據所取故唯有二。謂若俱、若在後，因唯无障，不據能取，故許通三，謂若俱、若在前、若在後也。现在诸法与餘二世为能作因，彼二世法中，唯未来法为现在果(已上三世相對)。有为、无为非因非果，有为望无为非因，无为无生故亦非果。无为不能取故，无为、无为非因、非果无为望无为非因，无为无生故非果，非所取故。无为、有为是因非果，不障生故是因，体不生故、非所取故非果。由此义故说如是言：能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。
論「如是已说能作因相」，已下第二，三句明俱有因。俱有因者，与俱有法为因，名俱有因。或以俱有法为因，名俱有因。若總出体，即攝一切有为法尽。若相對出体，如下广释。
「論曰至为俱有因」，此释初句，辨因相也。此与《婆沙》第十六評家，及《正理論》义不同也。《婆沙》云「同一果义是俱有因义」，《正理論》云「有为法一果是俱有因义」，不云互为果是俱有因义。
論「其相云何」，前虽總说互为果义，其互为果相状云何？
論「如四大种至由互为果」，指事辨相状也。故《婆沙》評家云「謂四大种若有偏增、若无偏增，地为三因，三为地因。所以者何？地不观地生所造色，以一切法不观自性，及同類体为他因故。餘大例尔。如是诸相与所相法、心与心隨转，亦更互为因。」此舉三類互为因法，辨互为果相也。然於此中不说心隨转法，及能相法自互为因者，《正理論》云「此中所说因相太少」，然自释云「本論说故，此无过失。」然本論中曾不见说心隨转色与心为因，應辨此中造論者意。《正理》敘兩師释，皆彈有过。自释云「我於此中见如是意：若法与心決定俱起，遍一切心依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多，现可得故。心所法自相對，多少不定，故論不说。身业、語业非遍诸心，不定心俱全无有故。不定心，无色定全无身、語二业。生等诸相皆依心转，非互相依，生等皆以法为上首互相資故。由斯不说彼互为因。又於此中，为欲显示但说異類为俱有因，同類互为因不说而成。故《显宗論》云『一切心所、靜慮、无漏二种律儀、彼法及心之生等相，如是皆謂心隨转法。何缘心隨相非心隨转法？心隨相於心非俱有因故。何缘心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，彼於一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。若尔，云何心能与彼为俱有因？由隨心王生等诸位彼得转故。豈不應如大种生等？心亦用彼为俱有因？诸如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦應尔。』」(准上論意，大种生等与大种非一果，而得为俱有因。心与隨相虽非一果，何不許为俱有因耶？)如是所例，其理不齊。展转果一果多，非彼果故，非诸造色。是诸大种展转果中，一果所攝，何容造色非诸大种生等果？故例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。又云「又此俱起和合聚中，有是能转而非隨转，謂即心王；有唯隨转，謂色及心不相應行；有是能转亦是隨转，謂心所法，隨心转故，能转色及心不相應行故；有二俱非，謂除前相。」准上論文，此中所明心隨转法，与餘处说隨行隨转义不同也。如對法中说惠为体，五蘊隨行，此即心王入隨转攝。此中说心，唯为其转非是隨转，即说心王非隨转也。然此中说，據王、臣理，心但为转。對法中说，據對法理，惠为其转。说虽不同，义无違也。
論「遍攝有为法如其所應」，明俱有因体也。一切有为皆有四相，能相、所相更互为因，理合遍攝一切有为。此中互为果言，謂同时因果。於中小相望其本法非互为果，本法与彼作俱有因，此即非互为果而为因也。准此，即是但互为果皆俱有因。有俱有因非互为果立互为果，因不遍宗法，此乃因狹於宗。《正理》彈云「又不應说唯互为果为俱有因，法与隨相非互为果，然为因故。此为因相彼應更辨，由此义故應辨相言。」有为法一果可为俱有因，此与《婆沙》义同。《婆沙》十六評家云「同一果义是俱有因。」今詳此因若是同时，還有其过。自体既非自体之果，如何俱有得一果耶？又大生、小生不同一果，如何得说一果因耶？此即一果之因不遍宗法，因狹於宗，与前无異。若謂異时，此即小相与其本法同一等流、同一異熟，因何不与本法为因？此即一果之因通其異品，於異品转，其过更重。《正理》立因不異於前，因何彈斥《俱舍》自更立耶？又《入阿毘達磨》云「诸有为法更互为果，或同一果，名俱有因。」准此二因亦无胜劣。今詳兩論所立之因皆无有过。如说變礙名之为色，而立此因不遍无表。如说急食、急行名之为馬，而有非馬急食、急行，亦有是馬緩食、緩行。然此立名不違世现互为果及一果因，例亦如是。順正理師以違《婆沙》故从一果，《入阿毘達磨》將不違理遍舉二因，此論略故但舉其一。有人问答云：问：若依《婆沙》十六及一百五十竝云「一果者，离繫果。」《正理》復云「一果者，謂士用、离繫。」豈不相違？解云：《婆沙》唯说离繫果者，於此果中且據決定无濫者说；其士用果名寬不定，或是俱生、或无間等。《婆沙》亦應说士用果，而不说者，恐濫俱生展转士用果，以自体望自体非一果故。《正理》所以说士用者，为攝一果中士用果尽，是故別说。各據一义，竝不相違。今詳《正理》说士用果者，以离繫果不攝不生士用果尽，非是欲攝餘有为法无間、隔越士用果也。等无間缘、无間士用及四大造色，同时无間、隔越士用，此等皆非此中一果，非是一果俱有因义。謂彼心、心所法及四大、生等，虽俱有因，非一果故。亦非前聚色引等，春農秋實之士用果。此等虽同一果，非俱有因。故[＊]准五事，論解心所法名相應中，有一解云：復次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一異熟，是相應义。准此論文，取等无間缘士用果者，皆是相應因；是相應者，皆同取等无間缘士用果，不同俱有因。然有无等无間缘士用果得相應，如罗汉後心。今詳此論所明一果，同其《婆沙》、不同《正理》，以依《婆沙》而造頌故。若有異端，應指陳所以。有人云亦同《正理》者，謬也。
論「法与隨相至非隨相於法」，此是互为果。因不遍此法，故別舉也。
論「此中應辨何等名为」，下三句辨心隨转法。前言心与心隨转法亦互为因，未知何者是心隨转法也。
「論曰至心隨转法」，此出心隨转法体也。言「心相應法」者，謂一切心所法。「二种律儀」，是心隨转色也。言「彼法」者，彼三例法。言「及心之生等相」者，是上三例法及心上本相。「如是皆謂心隨转法」，總結上也。《正理論》云「何因不说彼之隨相？不说所因，後自当辨。」
論「如何此法名心隨转」，下一句问立隨转名。
「論曰至名心隨转」，略以三义答，後開十义答。略以时等、果等、性三义，说名心隨转。
論「且由时者至及墮一世」，開时为四也。謂一生、一住、一滅及墮一世。问：何故四相之中唯说於三，不说異相？答：此说时同生显，同在未来將入现在。滅显用在现在，入於过去。住显此法於现取果，即显未来、现在、过去三世时同。異之一相无显时能，故此不说。《正理論》云「豈不但言一生、住、滅，即知亦是墮一世中。虽亦即知墮於一世，而猶未了此法与心过去、未来亦不相离。或为显示诸不生法。」述曰：虽言一生、住、滅，即同一世。然未知彼生相之前、未来滅相之後、过去此法与心亦不相离，或诸不生不与心同一生、住、滅，恐疑彼法非俱有因，故言墮一世也。《正理論》云「若尔，但應言墮一世。不尔，應不令知定墮一世。」述曰：若直言墮一世，即不令知定墮一世，以同未来後时若生即不同世。虽先同世、後非同世，若不言同生、滅等，即不令知定墮一世。更言一生、滅等，知定一世，必无先後。
論「由果等者至及一等流」，此開果为三也。《正理論》云「豈不等流、異熟亦是一果攝？如何一果外说異熟、等流耶？實尔，此中言一果者，但攝士用及离繫果。豈不此言通故，亦攝等流、異熟？虽言亦攝，非此所明。然士用果總有四种，俱生、无間、隔越、不生。此显与因非俱有果，为遮唯執与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故別舉等流、異熟。」准此論文，遮同时果，非彼欲取无間、隔越士用果也。
論「應知此中至其义不同」，明时、果义異也。时是显俱，果是显共。
論「由善等者至无記性故」，此明性等分为三也，通前为十。
論「由此十因名心隨转」，此總結也。
論「此中心王至为心俱有因」，指法明因多小。文中有二：一述正义、二敘異说。此文初也。心王極多，謂初定心有十大地，及善地欣、厭隨一，及尋与伺，定共七支。總三十一法，并大、小相總二百七十九法，心已与[＊]一百五十八法为因。極少謂二定已上无覆无記心唯有十一法，并大、小相有九十九法，心王与五十八法为俱有因。有人云，心王望九十八法中，極少猶与五十八法为俱有因者，謬也。若尔，九十八法中極多与幾为因？《显宗》第九云「本相与法其力等故，同其本法为俱有因。隨於一有功能故，唯与所相为俱有因。」《正理論》云「何缘心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，非心与彼互为果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，隨相不名心隨转法。」上文指释，即此文是。若尔，云何心能与彼为俱有因？由隨心王生等诸位彼得转故。
論「有说至并心本相」，第二敘異说也。此師授义与前不同，唯取隣近以为因也。
論「此说非善」，此總非也。
論「所以者何」，问非所以。
論「違《品類足》至即所除法」，出違文也。若不广述略意难知，前後引證句义別故。依《品類足論》第十三〈千问品〉中，將有身见對四諦为问，云「幾有身见为因非有身见因等者，二非有身见为因，非与有身见为因，二應分別(前二滅、道，後二苦、集)，謂苦圣諦或有身见为因，非有身见因；或有身见为因，亦有身见因；或非有身见为因，非有身见因。此中唯有三句別也。无四句者，以身见是遍行因故。能生一切染污法染污法中，无能生身见不从身见生，不染污法中復无能生身见者。此中據因缘作論故。有身见为因非有身见因者，牒第一句偏句。此法多故，除狹取寬，有四節文。除俱句也，謂除过去、现在见苦所斷隨眠，及彼相應、俱有等。等言謂得。此从身见有同類、遍行因生，作同類因生身见也。身见相應、俱有法，加相應、俱有因也。又除过去、现在见集所斷遍行隨眠，及相應、俱有苦諦，是第二節也。此以从身见遍行因生，及作遍行因生此身见故除也。得非遍行因，故不言等也。又除未来有身见相應苦諦，此第三節除也。此舉身见，除相應法、不除身见。此以相應法作相應、俱有因生身见，故除也。又除未来有身见，及彼相應法，生、老、住、无常，诸餘染污苦諦，第四節除法也。此舉身见及相應法，取生、老、住、无常，以俱有因生身见，故除也。诸餘染污苦諦，即是从身见生，不与身见为因苦諦也。有身见为因亦有身见因者，謂前所除法。非有身见为因非有身见因者，謂不染污苦諦。集圣諦亦尔(已上論文)。」所以苦、集句数同者，苦、集諦同以一切有漏为体，因义名集，果义名苦。如識与意体无寬狹，然迷兩諦烦恼有別。謂若具十，集唯有七。有師異释，皆非宗意。如彼論言「或有苦諦以有身见为因非与有身见为因」者，以牒《品類足》初句也。言「除未来有身见及彼相應法，生、老、住、无常，诸餘染污苦諦」者，越前三節牒第四節文也。既身见及彼相應法上四相，以是俱句故除，故知心相應法上四相亦能生心，以未来世身见相應法上四相唯有俱有因生身见，更无餘因故。言「或有苦諦至即所除法」者，牒《品類足》第二句也。證身见相應法上四相为俱句也，以此證知十四非也。
論「有餘師不诵及彼相應法」，述餘師诵異也。若除「及彼相應法」五字，即是唯除有身见上四相，相應法上四相非能生有身见故不除也，由此唯十四法与心为因。
論「迦濕彌國至知说有餘」，《婆沙》正餘師诵文也。或應准义，知说有餘者。本相与法力既是等，法既为因，故知生等亦为因也。《正理論》中復有一師，一切同聚皆互相望为俱有因。非是正义。
論「诸由俱有至彼必俱有」，成俱有因必俱有也。
論「或有俱有至因故成因」，此虽有必俱起因，而非俱有因也。有八對法。
論「謂诸隨相各於本法」，第一對也。
論「此诸隨相各互相對」，第二對也。
論「隨心转法隨相於心」，第三對也。
論「此诸隨相展转相對」，第四對也。
論「一切俱生至展转相對」，第五對也。
論「少分俱生展转相對」，第六對也，謂散无表。
論「一切俱生至展转相對」，第七對也。
論「一切俱生至展转相對」，第八對也。
論「如是等诸法至因故成因」，上因是立名因，下因是俱有因。
論「非一果異熟及一等流故」，此是通前七對。十隨转中有一生、住、滅，及墮一世、善性等同，无共三义，故不成因。第五、第六、第七三對不同，一果、異熟、等流义亦可知。前四對法言无一果、異熟及等流，义極难解。詳其此意即合是共力同取是一果义，果虽是同，力不同取，非是一果。故《正理》云「聚中多分非彼果故。此释隨相不名心隨转法，即是此中非一果也。如兩人共證擇滅无为，果虽是同，非是一果，要相應共为能證因方名一果。若作此释非一果等，即遍八對；若不尔者，因何前四對，士用、異熟、等流果同，闕其何因非俱有因？又論總前八對，以非一果、異熟及一等流，故知通前四也。有人云：橫望而言，非能同取一果，未知竪望能同取不？」
論「得与所得至或俱生故」，重明得也。又加非定俱行，或前或後、或俱生故。又准論云「俱生得虽与法俱有，不由俱有因故成因。」云或前或後、或俱生故，故知即俱生得可或前或後。准此，亦合前得可後、後得可前，前後之得亦可法俱。
論「如是一切理且可然」，经部縱有部立十隨转故成俱有因，理且可然，不全許故。後擬破故，故言且也。
論「而诸世間至有因果义」，经部先縱，今即奪也。世間种与芽等为因，世共極成。因果相生事中，未见如有部計立俱有因同时因果。故今應问萨婆多部，云何俱起诸法聚中有因果义？法若未生，因未取果；因若取果，果法已生。俱时生法何成因果？
論「豈不现见至亦为因果」，有部答也。豈不现见燈焰与明为因、芽与影为因。虽是同时，有因果义。因何得说不见如是同时因果？
論「此應詳辨至用芽为因」，经部對也。於中有二：一破现燈、明因不定；二破影用芽为因。焰之与明，俱由前念与生因合，有於後念焰、明俱起，非是同时之焰与明为因，理如前说。二破芽为影因者，餘東邊物障於光明而西邊有影现，既障光处、別生影处殊，如何说芽与影为因？
論「理不應然至理成因果」，有部释也。我今所说俱有因果，隨因有无，果有无故。芽、影亦尔。如善因明者说因果相，若此有彼定隨有，若此无彼定隨无者，此定为因、彼定为果。俱有法中隨一有即一切有，隨一无即一切无，以此之理故成因果。
論「俱起因果至互为因果」，经部縱奪也。縱其同时因果，而奪互为因果也。
論「即由前说此亦无違」，有部答也。即由前说一有一切有等，非直唯證同时因果，此亦證有互为因果。
論「若尔如前至應互为因」，经部难也。汝云一有一切有證互为因果者，如前所舉，不由俱有因故成因中云造色互不相离，造色、大种、隨相与本法皆不相离，應互为因。
論「若謂三杖至連持令住」，縱有部救破也。汝若说俱有因猶如三杖相依互皆有力为俱有因，有對造色等俱起相望无力故不成因者，此應思惟，如是三杖为由俱起相依力住？为由前生因缘合力令彼三杖俱起住耶？又现见彼三杖之中，亦有离三杖外別物，繩、鉤等連，地持令住。西方事火外道等，將三杖行，住即上安火灌、繩上安鉤，用繩繫三杖交立於地。经部計三杖住，由前念繩、鉤、地，令後念三杖住也。
論「此亦有餘至因义得成」，論主許有部俱有因义也。繩、鉤等如同類因等，三杖相依如俱有因也。
論「如是已说俱有因相」，下第三明同類因也。
「論曰至为同類因」，此總释也。「謂相似法与相似法为同類因」，准此論文，若是与相似法为因，名同類因，即同類之因名同類因。若以相似法为因名同類因，即同類是因名同類因。义通兩释，不及前解。
論「謂善五蘊至應知亦尔」，此別释也。此中染言通其不善、有覆无記，以此二法互为因故。言无記者，謂唯无覆无記法也，有覆无記非唯与无記为因故，亦非唯用无記为因故。善、染之因更无異論。无記五蘊異说不同。
論「有餘師说至四非色因」，此是第二師说。前師说同善五蘊等，第二師云：五是色果，四非色因。此師意：以色性劣故与胜为因，四蘊胜色，故非色因。
論「有餘師说至色非四因」，第三释也。此師意：以四蘊力胜能与五蘊为因，色蘊勢力劣故不为四因。
論「有餘師说至皆不为因」，第四释也。此師意：以四蘊、色蘊虽同无記，力劣異類，不互为因。四说不同，既无評文，何为正说？答曰：應言前说为善，同善、染故。善、染性中，既色、四蘊展转为因，因何无記业色不与四蘊展转为因？違二性例。破第二師云：善心发善色，善色亦善四因。无記发无記，因何四蘊非色因？破第三師云：同類因法劣为胜因，因何色劣非四蘊因？破第四師云：善五蘊等色、心有異，展转为因。无記色、心因何相望總不成因？有人誤解《婆沙》，妄斷後说为正，云：诸論皆有四说，竝无評家。今解：且以後師为正。故《婆沙》一百三十一云「大种与意处为幾缘？答所缘、增上。意处与大种为幾缘？答：因、增上。因者一因，謂異熟因。增上者，如前说。」解云：无記四大既望意处展转相望，不言有同類因。以此准知，无記色蘊望无記四蘊展转相望，非同類因。今詳此释未善其宗。言无記五蘊展转为因者，豈说一切色蘊皆展转为因耶？此说展转为因者，謂无記业色与四为因，非異熟生及所長養。《婆沙》既云四大，此非业色，如何成證？又論先敘正义与善、染同，後述異師三说不定，因何將異師说破其本宗？
論「又一身中至与餘为因」，释同身異位也。同一身中前与後因，非後前因。
論「若對餘身至應广思擇」，明異身十位为因也。胎中有五位，出胎有五位，總成十位。異身者，謂过、未身。同類者，謂根、境同類。「一一与十位为因」者，謂後位生法与前位不生为因。《婆沙》十八評家云「應作是说：餘身十位，一一皆与餘身十位及此身十位为同類因。此身十位，一一皆与此身十位及餘身十位为同類因。後位已生法与前位不生法亦为同類因故。」此論与《婆沙》不同者，此論此身唯據生说，《婆沙》此身兼不生说。《正理論》云「若就位说，有餘師言：羯剌蓝位能与十位为同類因；頞部曇等九位一一皆除前位与餘为因，後位望前但有缘义。若尔，最初羯剌蓝色應无有因，最後老色應无有果，故理不然。」此師与此論前说义同，就一身中據生者说，何得輒难前位无因、後位无果？復有師言：前生十位一一皆与後生十位各自類色为同類因，由此方隅一切外分各於自類如應当说。同此論後说，既言自類，異類定不为因。
論「若不許色至因增上等」，敘異師说違本論也。《正理論》云「譬喻者说诸色決定无同類因，但由众缘和合資助而得生長。现从井下掘出泥中有芽生故，非於地下曾有种生，芽从何起？故知色法无同類因，彼執違害本論所说。故本論言：过去大种、未来大种、因增上等(更无餘因，唯有同類因也)。」彼言：我说於此无違。由增上缘有近有遠，如次说为因、增上故。无方逃难矯設此言，虽似順文而實違理。又非許色有同類因，於理於文有所違害。然从井下掘出泥中有芽者，彼先有种，闕和合缘未生芽等，今缘和合芽等乃生。若彼泥中无同類因而得生者，應生一切或全不生，无定因故。《婆沙》一百三十一云「问：同趣、同地处所差別，展转相望为有因不？有说无因。此不應理，應有大种是刹那故。謂五净居所有大种，无始生死曾未起故。」准此論文，生处虽異，为同類因。然左眼不与右眼为因，身根不与餘根为因。言前位与後位为因者，據同類说，非是羯剌蓝时身根与後眼等为因。
論「为诸相似至为同類因」，自下五部九地分別。先问、後答。此即问也。
論「不尔云何至自部自地」，重问答也。先總答、後別释。
論「部謂五部至无色八」，開五部九地也。
論「此中见苦至非餘」，明五部各各自部为因也。
論「於中一一至皆无因义」，此明五部一一、別別九地，各別为因非餘。准此論文，但言自地、自部，不簡趣、处，故知趣、处不同，所起烦恼皆互为因，同繫縛故。故《婆沙》十七評家云「同地異处，所起烦恼展转相縛，隨類展转为同類因。然除異部，五部隨眠繫縛分齊有差別故。」
論「又此非一切至为同類因」，明前与後因也。「前生与後生」者，謂过去前生与过去後生，及现在、未来生法；过去後生与现在、未来生法；现在与未来生法，皆名前生与後生也。诸不生法名不生也。前生之法与後生不生法为因。
論「云何知然」，问也。
論「本論说故」，答也。
論「如《发智論》说至皆應广说」，引本論文證也。虽未来世至生相法亦是前生，此中據已生说，虽至生相未越未来。
論「然即彼論作如是问言」，自此已下明未来世无同類因有六难也。一无时非因难、二染污苦諦难、三因果決定难、四本无今有难、五非心因法难、六染污眼識难。前四此論有文，後二《婆沙》具说。
論「然即彼論至无有过」，第一难云：若未来世无同類因，至现在世方为因者，此即有时作因、有时不作因，云何本論作是问言：若法与彼法为因，或时此法与彼非因耶？彼本論自答言：无时非因。故知未来有同類因。此中因者，四缘中因缘也，依四缘为问故。《婆沙》有七说不同。一云：彼依俱有因作論，以俱有因通有为法，親能辨果，通三世故。二云：彼依相應、俱有二因作論，以此二因俱遍三性，親能辨果，通三世故。三云：彼依相應、俱有、異熟三因作論，以此三因親能辨果，通三世故。四云：彼依相應、俱有、異熟、能作四因作論，以此四因通三世故。五云：彼依五因作論，除能作因，遍一切法皆不遮故。六云：此中有说除遍行因，体用狹故。七云：應说彼依六因作論，因名所表通六因故。解云：此说为正。因名所表通六因者，本論问答既问因缘，因名所表通六因故。能作因中四大、造色五因是因缘故。问既通於六因，答亦兼其六因，謂已作因无时不作因故。如《正理》释云「能为因後，无时非因。」故准下《正理》云是餘師，非是評家之义此論云「此依俱有、相應、異熟三因作論」，与《婆沙》第三说同。《正理論》云「如本論说，若法与彼法为因，无时此法非彼法因。豈不过、现与彼为因，未来非因，便違此说。无違此过，此依俱有、相應、異熟通三世因密意说故。」有餘師释：虽此通依六因作論，而无有失。未来既无同類、遍行，如何可说无时非因？未来虽无，而此意说能为因後无时非因。又此未来亦定應有，謂有为法於正生时定能为因，殄诸障故。依此密说，无时非因。然经主言彼非善释，以未来法正生位前非同類因，後方成故。如是过难前已释通，謂非未来有前後故。就三世说无时非因，意显更无第四时故。若尔，等无間缘應同此说，然本論不許故。本論言「若时此法未至已生」，非等无間，无斯过失。所以者何？等无間缘據開避力，非正生位有開避能，要已生时有開避力，若至已滅名已開避。同類因者如种子法，於正生位住种法中，至已生时正能取果，故因非類等无間缘。准上《正理》虽有此救，未能遣难，在未来时因、缘二义俱未来故，何得独因？「答云无时非因」，正理自释与此論同，取《婆沙》第三说为正。问：未来正生位法在餘未生法前，如何得说无前後耶？《正理》释云「过去诸法虽皆是前，而取果时已定前後。非未来法於正生时，作用別餘可立前後。要至现在已生位中，方簡未来令成後位，以已作用取彼为果。」
論「有謂未来至无时非因」，敘《婆沙》異说也。
論「彼於所难至未至已生」，論主破也。
論「然彼復释至非善於文」，敘救破也。如文可解。
論「是故應知前释为善」，結归三因作論为善。
論「若尔至即所除法」，第二染污苦諦难也。此不正义家诵《品類足論》第三節文，与正义家不同。正义[＊]宗云：除未来有身见相應法。此是舉身见除相應法也。以未来身见从过去、现在身见生故，而不能更生有身见。未来既无同類、遍行二因，故知身见望於身见更无餘因，故舉身见除相應法。由此但言除未来身见相應苦諦，不言及彼。不正义[＊]宗诵第三節文，即加「及彼」二字，云除未来身见及彼相應法。既有「及彼」二字，即是兩件除法，身见亦是俱句故除。即是未来身见能生身见，身见望身见无相應、俱有、異熟因义。既言未来身见与身见为因，故知即是同類因也。
論「彼文應说至由义應知」，非此是正义通也。准未来世无前後义说除身见，應知非也。
論「復云何通至所依所缘」，第三因果決定难也。
論「應知彼文至色等六境」，此是通也。因決定者，據四因说，不據同類、遍行二因。果決定者，謂增上、士用及異熟果，非等流果。
論「若尔同類因應本无而有」，第四本无今有难也。
論「許故无过至果非体果」，答也。然位本无今有，非体本无今有。此論唯有四难。《正理》、《婆沙》皆有六难。《正理》云「又《品類足論》当云何通？如说云何非心为因法？謂彼已入正性离生補特伽罗初无漏心，及餘異生決定当入正性离生者初无漏心。然彼異生未来所有诸无漏心，皆非心为因，何故唯说彼初无漏心？」解云：異生位中诸无漏皆在未来，无同類因，云何偏说初无漏心非心因也。論既唯说初无漏心无同類因，故知未来有同類因。《正理論》云「又作是释：彼文不辨同類因义。何者？唯辨二种異生，謂有般涅槃法及无般涅槃法。文虽不舉无涅槃法，义准理門显示知有。謂彼既说有餘異生決定当入正性离生，由此义准，亦有異生決定不入正性离生。」准上論文，有涅槃法名非心为因法；決定当入正性离生名有涅槃法故，亦名非心为因法故。有人引《婆沙》云「有餘師说：彼文不辨同類因义。何者？唯辨二种異生，謂有般涅槃法及无般涅槃法。文虽不舉无般涅槃法，义准理門显示知有。謂彼既说有餘異生決定当入正性离生，由此义[＊]准，亦有異生決定不入正性离生，此即名为无涅槃法，即无涅槃法名非心为因。」有人解云：有般涅槃法有初无漏心与涅槃为證得了因，名心为因。若无般涅槃法，无初无漏心与涅槃为證得了因，名非心为因。今詳此文應是抄寫者誤，應云「有涅槃法名非心为因法」，若作此解文，即与舊《婆沙》同，亦順上論文。論自问云「云何非心因法」，此问非心因法也。論自答云「謂彼已入正性离生補特伽罗初无漏心，及餘異生決定当入正性离生者初无漏心。」准此論文，二种有情初无漏心是非心为因法。餘師释云：既说有餘異生決定当入正性离生，由此义准，亦有異生決定不入正性离生，此即名为无涅槃法。准此，餘師既云論虽不舉无涅槃法，及云決定当入正性离生是有般涅槃法，又決定当入正性离生是非心为因法。准此故知，非心为因是有涅槃法，如何得说无涅槃法名非心为因？故知说有涅槃法名非心为因也。问：若尔，何故说有涅槃法为非心为因？答：深法師释云：「涅槃是非心。初无漏心与涅槃为因，名非心因法。」今詳非心为因者，不用心为因，无漏之心唯同類心与心作因缘，初无漏心无心为因。《正理論》云「有餘師释：彼文亦辨同類因义。然彼唯说若心畢竟非心为因。虽彼未入正性离生者，诸无漏心皆非心为因。然彼若入正性离生，唯有初无漏心是非心为因法，餘心无不以心为因。」《正理》又云「《識身足論》当云何通？如彼論言『於过去染污眼識所有隨眠，彼於此心，或能为因非所隨增、或所隨增不能为因、或能为因亦所隨增、或不能为因亦非所隨增。且能为因非所隨增者，謂诸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠若不缘此、設缘已斷及此相應隨眠已斷。为所隨增不能为因者，謂诸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠缘此未斷。能为其因亦所隨增者，謂诸隨眠在此心前同類、遍行，即彼隨眠缘此未斷及此相應隨眠未斷。不能为因亦非所隨增者，謂诸隨眠在此心後同類、遍行，即彼隨眠若不缘此、設缘已斷，若所餘缘、若他隨眠、若不同界遍行隨眠，如彼过去染污眼識，未来染污眼識亦尔。』过去四句其理可然，未来如何可立四句？」解云：未来眼識隨眠无前无後，如何得说有四句耶？《正理論》云「又作是释：彼於未来應作三句，除所隨增不能为因，彼无後故。然说未来如过去者，显正生时必入现在，望餘未起可立为前，對此可说餘名後故。有餘師释：此说未来亦有四句。不言未来有心前後同於过去，謂有同類、遍行隨眠在未来世，於彼未来染污眼識，缘而未斷，是所隨增不为因故。」解云：此中说因者，是因缘。五因隨有，皆得是因。隨增者，通相應、所缘，隨有其一皆名隨增。此《正理》文与《婆沙》同。
論「若同類因至当有何过」，上明未来世无同類因有六难，下明未来世有同類因有二难：一本論不说难、二互为因果难。「当有何过」，问也。
論「未来若有，本論應说」，此第一难也。
論「本論唯说至故无有失」，此是不正义家，通本論中不说难也。本論唯说取、与果因，未来无取、与故，所以不说。
論「无如是义至无同類因」，論主破也。夫等流果必果後因先，未来既无前後，如何有同類因引等流果？未来当生前後不定。若未来世先是果者，若遇缘先生，即因在未来果在过、现，即是已生法为果、未生法为因，如过去法非现在果。故知无未来法过、现为果，果先因後故。故未来世无同類因。
論「若尔異熟因至无前後故」，外人引異熟因为例难也。
論「无如是失至未来非无」，論主通也。如文可解。《正理論》云「若尔，異熟因亦勿未来有，此、彼非類。所以者何？此同類因与等流果善等无別，若无先後應互为因，既互为因應互为果，互为因果与理相違。既无理能遮互为果，則應許有果在因先，亦有二心互为因义。是則違害《发智論》文。」已上即是互为因果难也。《婆沙》云「问：若未来世有同類因，即應二心互为因果。答：如四行相各有繫屬，餘法亦然，故无斯过。謂未来世无常行相，有四行相應无間生，彼是所修繫屬於此。无常行相与彼为因，彼非此因，繫屬此故，无常行相起必先故。苦、空、无我行相亦尔，餘有为法類此應知。故无二心互为因果。若作是说：有依第四靜慮得阿罗汉果，能修未来九地无漏，所修无漏皆繫屬此，故後依餘地圣道现在前，更不能修未来无漏。无餘圣道繫屬此故，應在过、现非同類因。是則違害此中所说前生善根与後生者为同類因。乃至广说，勿有此失。故未来世无同類因，於理为善。」
論「言同類因至定依何说」，已下明无漏、有漏为因差別。此即问也。
論「定依有漏至皆互为因」，答也。前说同類因唯自地者，依有漏说。若依无漏，九地展转为因。
論「所以者何」，问也。所以有漏異地非因，无漏異地互为因耶？
論「此於诸地至由同類故」，答所以也。一如客住故、二不墮界攝、三非诸地愛執为已有。由此三因，地虽不同，展转为因，由同類故。
論「然唯得与至加行生故」，總释与等、胜为因也。
論「且如已生至是名为等」，別释等为因也。
論「又即此忍至是名为胜」，別释胜为因也。
論「如是广说至更无胜故」，苦法智忍已後诸无漏也。其无生智唯与等为因，更无胜故，異乘圣道无因义故。尽智已下皆与等、胜为因。《正理論》云「由是道諦虽地不同，展转为因，同种類故。然非一切为一切因。与誰为因？謂等、胜果。加行生故，非为劣因。初定圣道有依初定，乃至有依无所有处，二定等道應知亦尔，於依自、上有，於依下地无。謂依初定初定圣道，与依九定九地圣道为同類因。即此唯用依初定道为同類因，不用依上圣道为因，以性劣故。依第二定初定圣道，除依初定，与依餘定九地圣道为同類因。即此唯用依初、二定九地圣道为同類因，非依上地。乃至若依无所有处初定圣道，唯与依此无所有处九地圣道为同類因，即此通用依九地定九地圣道为同類因。如依九定初定圣道，餘定圣道依於九地，隨其所應当广思擇。」
論「又诸已生至为同類因」，此明三道为因異也。
論「又於此中至为同類因」，此明利、鈍为因別也。《正理論》云「又诸已生见道、修道及无學道，隨其次第与三、二、一为同類因，展转为因亦不違理。如何後生胜无漏道，能与前生劣无漏道为同類因而不違理？誰言後生胜为前生劣因？前生鈍根种姓修道，与自相續未来決定不生利根种姓见道为同類因，何理为礙？一切有情各別相續，法尔安立六种种姓。无學望前應知亦尔，然有差別，謂有前生无學圣道，於自相續後生修道为同類因。无學退已，於修道中可有转生利根义故。若尔，應与本論相違。如说已知根与未知当知根，为所缘、增上，非因、非等无間，如是具知根於二根亦尔。此无相違，有餘意故。如次前说，有餘意文处处皆有，即是此等，故應显示有餘意文。今此文中有何餘意？謂依後生如是根姓所攝已知根，即望前生如是根性所攝未知根密作如是，言为所缘、增上，非因等无間，劣故、後生故。此文但说已起作用依相續转诸无漏根，如说有用世第一法。若尔，有情各別相續，法尔安立三乘菩提。如是亦應声闻乘道得作独觉、佛乘道因，独觉乘道作佛道因。无斯过失，性極遠故。若已升陟声闻道者，无容更生餘乘道故。若尔，已升陟隨信行道、隨法行道，无容更生。是則前生隨信行道，与未来世畢竟不生隨法行道，應不为因。问也。亦无此失，诸鈍根道可有转成利根道故。謂即由彼隨信行根诸蘊相續，可有转得屬隨法行蘊相續根。非由已升声闻乘道诸蘊相續，可有转得独觉、佛乘蘊相續道。依如是义，故有说言：虽无是处而假分別。若见道中有出观者，隨信行道亦有转得隨法行根，然无出义。故根差別与乘不同。」今詳圣道略有三節：一种姓、二前後位、三所依地。就三之中，种姓最親、次前後位、後依诸地。所以得知如是次第者，同依诸地修九地道，下与上因，非上下因。就此依中，上地见道与下地修道及无學道为同類因，故知地疎於位。又依鈍无學道得与利根有學为因，故知位疎种姓。《正理論》任細而論，《俱舍論》等順其本論。
論「上诸地至或等或胜」，问也。
論「由因增長至为未来因」，答也。
論「为唯圣道至为因非劣」，问答也。
論「加行生法其体云何」，问加行生体也。
論「謂闻所成至为因非劣」，總略答也。
論「如欲界繫至以无故劣故」，此指事答也。
論「如是诸法至除前劣故」，就同地中，闻、思、修惠復分九品，与等、胜为因也。
論「生得善法至染污亦尔」，明生得善等也。《正理論》云「生得善法与加行善为因，非加行善与生得善为因，以彼劣故。又生得善亦有九品，一切相望展转为因，容一一後皆现前故。有餘師说：定一心中得一切故。然由现行異熟九品，可施設有九品差別。染污九品准此應知。復由對治有九品故，可施設有九品差別。」
論「无覆无記至二一为因」，次明无覆无記为因差別。准义同類異熟九品展转为因，餘二与等、胜为因，非加行生加行生故。
論「又欲界化心至而无所獲」，此明化心为因差別也。
論「因如是义故有问言」，自此已下问答分別也。
論「頗有已生至於一切劣」，此明已生法胜，不与未生劣为因也。
論「頗有一身至未来无故」，明後虽劣，非前胜因。
論「頗有前生至已彼劣故」，明前已生胜无漏法，非後已生劣无漏因。
論「如是已说同類因相」，下第四明相應因也。
「論曰至是相應因」，此出体也。即心、心所更相隨順、共相應义名相應因。即是用相應法为因，持业释也。及是与相應法为因，屬主释也。
論「若尔所缘至为相應因」，此释頌中相應，有同一所缘、同一行相、同时、同依。然頌唯说同依意者，由一所依义最要故，所以偏说。
論「此中同言至應知亦尔」，此释同依。[＊]准此释意，同所依者，是心、心所共一所依义，所缘亦尔。有人解前同一所依、同一所缘云：依虽有二只依一说，缘虽有多且依一说者，即違此文。然此頌中但言同依义通，准長行释同一刹那。就刹那同中復有二种：一所依定同、二现起同。所依定同者，如一刹那眼通有三性識依。就染識中，通与貪、瞋等依。然此等法虽同一依，非相應也。故知虽同依一刹那眼根，亦非相應义，必須现起同一刹那方是相應。由此長行释中云「謂若眼識，用此刹那眼根为依，相應受等。」亦即用此眼根为依，此據刹那现起为依。由如是义應作四句：有是同一依非同时等，謂三性識，同於一根以为依定，起时不同及境不定。二起时境等虽同，而所依異，如众人观月等。俱句可知。
論「相應因体至义何差別」，问也。心、心所法是相應因体，亦俱有因体。既是一因應无二，必應於中有其別相。如是二因有何差別？
論「由互为果义至互为因义」，答別相也。如商侶相依共遊險道，由互相依得度險道，即是互为果义，亦是互为因义。即如商侶同受同作食等事业，其中闕一皆不相應，是故極成互为因义。问：如商侶同行，闕一如何皆不相應？此如商侶同时行者食等事业，住必同住、行必同行、食必同食。若於一人不同所作，則不住、不行、不食等也。《正理》云「若相應因則俱有因，此中二因义有何別？答云：非相應因即俱有因，由此二因义各別故。然即一法是相應因亦俱有因义。差別者，不相离义是相應因，同一果义是俱有因。又展转力同生、住等是俱有因，若展转力同缘一境是相應因。」准此二論辨因差別，故知六因辨異就用非体，其相攝亦用非体。
論「如是已说相應因相」，下第五释遍行因也。
「論曰至当广分別」，此出遍行因体。「謂前已生遍行诸法」，出因体也。「与後同地染污诸法为遍行因」，示果体也。〈隨眠品〉中遍行有三：一遍隨眠五部法故，謂十一隨眠；二遍缘五部法，謂十一相應法；三遍与五部染法为因兼四相。由遍与五部染法为因故，名遍行因。隨眠有三遍，相應法有二遍，四相有一遍。
論「此与染法至亦生長故」，释同類因外別立所以也。「此与染法为通因」者，即是遍义。其同類因唯与自部、自地为因，遍行因与自地一切染法为因，力勢不同故別立也。「亦为餘部染法因故，由此勢力餘部烦恼及彼眷屬亦生長故」，释通因也。《正理論》云「於自部攝诸烦恼中，同類、遍行二因何別？由有身见诸愛得生，诸愛亦能生有身见。二差別相如何可知？自部二因亦有差別，謂執我故，能令诸愛生起堅固增广熾盛，我见遍缘诸愛境故，愛令我见生起堅固，而不能令增广熾盛，不能遍缘我见境故。由诸遍惑展转相望，皆能遍缘所缘境故。一一遍惑皆互能令生起堅固增广熾盛，故此二因非无差別。一时一品能为同類、遍行，二因有何差別？虽同时取二等流果，而自部果增盛非餘，故彼二因亦有差別。何故云何自部增盛？由二因門所長養故，由此为彼近生因故，令彼增广及熾盛故。」
論「圣者身中至为遍行因」，问也。有學圣人遍惑已斷，豈亦用此已斷之法为修惑因？若亦为因，斷与不斷有何差別？
論「迦濕彌罗國至见所斷为因」，答也。一述《毘婆沙》家、二引《品類足》證。此文初也。见所斷与一切染法为因，故知不簡圣身染污。
論「《品類足》至所感異熟」，此文第二《品類足論》證。《品類足論》有三文證。此文第一，见所斷法为因證也。謂诸染法既竝皆以见斷为因，圣人身中染法亦是诸染法故，故知亦用见斷为因。
論「云何无記至及不善法」，此是第二无記为因證也。遍行之中身、邊二见是染无記，及四无記俱是无記。既言「謂诸无記有为法」，即是攝一切染、不染无記尽。又云「及不善法」，即是攝一切不善法尽。既染无記及不善法皆用无記为因，故知圣人身中诸染污法，亦用身、邊二见为遍行因。
論「或有苦諦至诸餘染污苦諦」，第三染污苦諦證也。此中取从身见生，不与身见为因而證也。謂一切染法皆从身见生，一分却与身见为因，一分不与身见为因。圣人身中染法既是诸餘染法之数，故知从身见生。
論「若尔至染污思」，外人难也。既离欲圣人退，最初起染污思是唯不善为因，故知圣人身中染法不用见道所斷身、邊二见为因。
論「依未斷因至故癈不说」，通也。
論「如是已说遍行因相」，第六明異熟因也。
「論曰至異熟法故」，出異熟因体也。異熟法者，如下广释。三性之中善、不善唯是異熟因也，无記唯非異熟因也。善有二种，有漏是異熟因，无漏非異熟因。
論「何缘无記至水所沃潤」，释所以也。无記力劣，如文可知。无漏不招異熟，有二义故：一无漏以无愛水潤故、二不可能招繫地果故。不善、善有漏具其三义：一力用強、二愛水潤、三招繫地果故，是異熟因。
論「異熟因义至名異熟因」，兩關问也。
論「义兼兩释斯有何过」，答也。
論「異熟即因至业之異熟」，双难兩释。言「異熟生眼」者，即是異熟即因，何得说言異熟之因？言「业之異熟」者，即不得言異熟即因。
論「兩释俱通已如前辨」，答也。圣教中言业之異熟，即是異熟之因。圣教中言異熟生眼，即是異熟即因。由有二文，义兼兩释。
論「所言異熟其义云何」，问也。前之所言不善、善有漏是異熟法者，所言異熟其义云何？
論「毘婆沙師至名異熟因」，引《婆沙》释對餘五因廢立名也。准此廢立熟名，通六因所得果时皆名熟也。此異熟因，唯異類熟得異熟名。自餘之因非唯異類，不名異熟。
論「熟果不應至时有分限」，已下論主破《婆沙》也。要具二义方得熟名：一由相續转變差別，謂異熟因经取果已，必定经停时別力用转變方能与果，即此转變是其熟义。二由隨因勢力时有分限，亦是熟义。隨因勢力，或百年五十年等。如世間果转變而熟，熟已隨其勢力分限，具斯二义得其熟名。
論「非彼俱有至即与果故」，释二因无相續、變转、差別义也，以取果时即与果故。
論「又非能作至时无限故」，释三因无隨因勢力分限，由一取果已窮生死際数与果故。
論「由此但應至簡別餘因」，論主述自释也。變異而熟是異熟义，不應如婆沙師说熟通五果，但異以簡餘因。《正理》救云「然经主言毘婆沙師作如是释：異類而熟是異熟义。謂異熟因唯異類熟，俱有等因唯同類熟。能作一因兼同、異熟，故唯此一名異熟因。乃至广说，皆不應理，毘婆沙師非決定说六因所得皆名熟故。設許尔者，是果異名，亦无有失。」《正理》自释云「然異熟因或持业释，如经说異熟生眼。或依主释，故契经言业之異熟。言異熟者，或离因熟、或異因熟，此二屬果。或所造业至得果时變而能熟，此一屬因。」又云「此異熟因總说有二：一能牽引、二能圓滿。且众同分及与命根，非不相應行独所能牽引。」又云「要业牽引命、众同分。」又云「身、語二业定不能引命、众同分。不尔，便違契经正理，经言劣界思所引故。此说欲、有命、众同分，唯意业感，非身、語业。身、語表业众多極微一心所起，於中唯一引众同分及与命根。餘无此能，不應理故。若許同时共感一果，則應更互为俱有因。有對造色为俱有因，非宗所許。又非次第一一極微牽引命根及众同分，一心起故；非一心起无異功能別引生後而无过失。非为滿业，亦有斯过。於一生中，各別能取色、香、味等圓滿果故。依此无表亦同此释，多遠离体一心起故，不許互为俱有因故。」准此論文，於《婆沙》等論文外更立此义，引果、滿果及生前後力用別故，一心所引不令有異。同是滿果一異熟，色等虽異，力用同故。所以同一心引，感果有異。
論「於欲界中至及彼生等」，自此已下就界明为因感果蘊多少。於欲界中，唯是得一蘊感一果也，得与生等同行蘊故。
論「有时二蘊至及彼生得」，二蘊为因共感一果也。色之四相与所相法，色、行別也。
論「有时四蘊至及彼生等」，明四蘊为因共感一果，心、心所无有色蘊共一果故。
論「於色界中至及彼生等」，明色界也。色界有二類：一蘊为因，共感一果、一得；二无想定。
論「有时二蘊至及彼生等」，明二蘊为因也。《正理論》云「非於第二靜慮已上有诸表业，无能起故。」
論「有时四蘊至及彼生等」，明四蘊为因也。
論「有时五蘊至及彼生等」，明定心也。於色界中有四類不同。
論「无色界中至及彼生等」，明无色界一蘊为因，唯有得及滅定。
論「有时四蘊至及彼生等」，明四蘊为因也。於无色界唯有二類，於三界中无有三蘊为因共感一果，有缘極少必有四蘊，无缘極多唯二故。
論「有业唯感至即命根等」，自下明业感处多少。准《婆沙》十九云「得命根、众同分业，彼业唯受法处異熟。」准此論文，命根等者，等取众同分，此二皆容別业感故。又准《婆沙》，命根、众同分下无等，故知得与本法同一业感。感命根、众同分业，定不兼煖、識，引、滿果业定不同故。所以因就蘊明、果就处说者，若说共果，即有一蘊、二蘊、四蘊、五蘊別；说处共果，唯有一处、二处，无多处故；说处共因，即有二一乃至十一处故。依差別多明法相故，所以共果就蘊、共因就处。处、蘊互明其义已显，不就界说。
論「若感意处至應知亦尔」，感二处也。意与法处，即是四相及得，心所法也。觸法处者，得、四相也。
論「若感身处至應知亦尔」，明感三处。身三处者，謂身、觸、法。觸是四大，法是四相等。色、香、味三應知亦尔。
論「若感眼处至應知亦尔」，明感四处，謂眼、身、觸、法。《婆沙》十九「復次有业唯受一处異熟，謂得命根、众同分业。彼业唯受法处異熟。有业唯受二处異熟，謂得意处业，彼业唯受意处、法处異熟。得觸处业受三处異熟，謂身处、觸处、法处。得色、香、味处业亦尔，各受自处、觸处、法处異熟。得眼处业受四处異熟，謂眼处、身处、觸处、法处。得耳、鼻、舌处业亦尔，謂各受自处、身处、觸处、法处異熟。有餘師说：一切大种皆生色、声，欲界诸色不离香、味。彼作是说：得眼处业受七处異熟，謂眼处、身处及色、香、味、觸、法处異熟。得耳、鼻、舌处业亦尔，謂各受自处、身处及色、香、味、觸、法处異熟。得身处业受六处異熟，謂身处及色、香、味、觸、法处異熟。得色处业受五处異熟，謂色、香、味、觸、法处異熟。得香、味、觸处业亦尔，謂各受自处、色、香、味、觸、法处異熟。如是所说是定得者，不定得者其数不定。然有业能受八处異熟，有业能受九处異熟，有业能受十处異熟，有业能受十一处異熟，皆除声处。」《正理論》云「有业唯感一处異熟，謂感法处，即命根等。若感意处，定感二处，謂意与法。若感觸处，應知亦尔，謂觸与法。若感色处，定感三处，謂色、觸、法。若感香、味，應知亦三，謂各为一，并觸与法。若感身处，定感四处，謂身、色处、觸处、法处。若感眼处，定感五处，謂眼、身、色及觸、法处。感耳、鼻、舌應知亦五，謂各为一，身、色、觸、法。」今詳诸論说不同者，取意各別。诸法相依有親有疎，一、四相、本法及相應法等，此皆处互为因，是最親也。二、有四大望造色亦是次親，虽非相望处互为因，五因生造色故，亦定相依。異熟類者，此二未曾有相离故。三、次有四根依身根，虽无五因生於眼等，然若有四根定有身根，自有身根非定有四根。四、次有五根依扶根境，謂有五根处，若在色界定有色、觸，若在欲界定有四境。五、次有八微不相离义。此論及《婆沙》初師依前三义说，《正理》依前四义说，然说色界以決定故。《婆沙》後師通五义说，然说欲界非上界也。然所錄《婆沙》初说感觸，与此論不同，應更詳撿。
論「有果能感至或十一处」，明容有业決定感五、六、七至十一也。
論「业或少果至諾瞿陀等」，明因少果多也。此中或少果者，非謂因多果也，欲显少餘多果因也。如穀、麥等，一粒之因可得百千之果，名种果少。如蓮、石榴等，一粒之因一年之果，已得百千多年之果不可称計。
論「有一世业至果減因故」，就大三世明也。如一世造业可三世受，无三世造业同一世受，據引说也。勿設劬勞，果少因故。
論「有一念业至如上應知」，明小三世，據滿说也。此中所以，如上應知。问：若尔，菩萨百劫修其相報业因，何唯一生受耶？答：修多加行助一业故，然正感者果多於因。
論「能異熟果至力所引故」，此明熟果必因多时转變方得熟故。
論「又異熟因至方能辨故」，此明感異類难，必经多时。
論「如是六因至故應重辨」，自下重明因世異也。
「論曰至理如前说」，释遍行、同類唯世二世，未来世无。如前已述，无前後故。
論「相應俱有至皆悉遍有」，明三因也。二因同时故，異熟性異故。
論「頌既不说至通三世非世」，明能作因由体寬故，通三世非世也。
論「已说六因至對彼成因」，自下大文第二明六因對五果也。
「論曰至及与擇滅」，此引本論出果体也。一切有为皆得是果，无为法中唯取擇滅。定非擇滅，非是果也。
論「若尔至此为果故」，此难无为合有因也。凡立果名對於因称，无为是果，應合有因。
論「又此无为至此为因故」，此难无为合有果也。凡立因名對其果称，无为是因，應名有果。
論「唯有为法至非诸无为」，此總答也。有为之法是因是果，亦有因有果。无为之法是因是果，非有因有果。
論「所以者何」，徵所以无为不同有为有因果也。
論「无六因故，无五果故」，答也。六因、五果外说證得因等，非无因也；有不取、与之果，非无果也。以无六因因，故言无因；以无五果果，故言无果。
論「何缘不許至为能作因」，难也。既无間道力得离繫果，何缘不許无为有能作因耶？
論「於生不障至道何所作」，答也。六因中能作因，於生不障，名能作因。无为不生，故无能作因也。
論「若尔誰果果义如何」，此中二问：一既无有因，是誰之果名为果耶？二夫言果者是對因义，既无有因，果义云何？
論「謂是道果道力得故」，答也。
論「若尔至非於擇滅故」，难也。得因道生，可是道果。擇滅先有，豈是果耶？
論「不尔至有差別故」，答也。道於證滅得，及於擇滅，功能別也。
論「云何於得道有功能」，问也。
論「謂能生故」，答也。
論「云何於滅道有功能」，问也。
論「能證故」，答也。
論「由此理故至擇滅为道果」，結释也。由道不能令滅生故，无六因因也；由滅因道證故，是五果中道之果也。
論「既诸无为至能作因」，问也。夫增上果者，對能作因立。无为既許无增上果，如何可得是能作因？
論「以诸无为至与果用故」，答也。於他生位不为障故，名能作因。无为不障他生，名能作因。名有果者，據取、与义。法至现立，方名取果。无为离世，无取、与用，不名有果，故无为法无增上果。已上述有部宗。
論「经部師说至唯有为故」，論主述经部宗。经部不許无为是因，以经说故。
論「何处经说」，有部问也。
論「如有经说至識亦如是」，经部出经说也。
論「若尔至作所缘缘」，有部难也。经说无常因缘所生诸色，汝即謂因唯是有为。经中既说无常因缘生於識者，无为亦應非所缘缘。
論「唯说能生故至故不成难」，答也。经说无常能生色者，乃至能生識者皆无常，不说为識缘者皆无常也，故不成难。
論「豈不亦说至为能作因」，有部類释。经说能生是无常，不廢常法。是何缘经说无常为能生？豈廢不障为能作？
論「有契经中至不障因性」，经部破也。无为为所缘缘，有经说故，我作此释。不障礙因既无经说，因何得立而妄例我所缘缘也？
論「虽无经说至无经说耶」，有部救也。
論「若尔何法名为离繫」，经部问也。如经部宗擇滅无体不立为因，今汝有部既立为因，有何別法名为离繫？
論「即本論中所说擇滅」，有部引論答也。
論「豈不先问至開显自性」，经部責也。前〈界品〉中问「云何擇滅？謂是离繫。」今此中问「云何离繫？云是擇滅。」於此自性竟不能显。
論「此法自性至亦名离繫」，有部释也。擇滅无为，言不可詮，但可方便说是善，簡虛空、非擇滅；是常，簡異餘有为法。显其自性名为擇滅，亦名离繫。
論「经部師说至此所无故」，論主述经部宗。三种无为竝无有物，物无立故。
論「若尔何故名虛空等」，有部问也。法既无体，依何立名？既名虛空及擇滅，故知有体。
論「唯无所觸至此是虛空」，答。空无体，假立名也。
論「已起隨眠至说名擇滅」，释假名擇滅也。
論「离簡擇力至中夭者餘蘊」，释假名非擇滅。
論「餘部師说至名非擇滅」，論主敘上座部計也。彼計由慧簡擇功能，隨眠不生，名为擇滅。隨眠闕缘不生，及苦果不生，名非擇滅。
論「离簡擇力至即擇滅攝」，論主破也。隨眠及苦不生，皆由擇力故，此不生亦擇滅攝。
論「有说诸法至名非擇滅」，論主述大众部計也。此計诸有为法生已後自然无，名非擇滅。
論「如是所執至未滅无故」，論主破也。既是无为，豈得先无後有？
論「豈不擇滅至應亦无常」，大众部反难論主。经部擇滅亦擇故後有不生也。
論「非擇为先至亦是无常」，論主答也。擇滅本有，非擇为先方有擇滅，如何擇滅亦是无常？
論「所以者何」，此大众部徵也。既已起隨眠，生种滅位名为擇滅，故知未滅无也。所以得说非擇为先方有擇滅。
論「非先有擇至方有不生」，論主答也。隨眠不生，非由擇有，先来自有，非新有不生。
論「何者不生本来自有」，大众部等徵也。何者不生先来自有？
論「若无簡擇至非造不生」，論主为经部释。隨眠种子不生义，本来自有。若为生障不生义显，非造不生。道但为生障，非造不生也。
論「若唯不生至豈不相違」，有部难经部也。若无別實物唯法不生是涅槃者，即唯是未来有不生法。如何经说能令过去、未来、现在众苦永斷？此永斷体即是涅槃，故知於三世隨眠等斷證得无为是涅槃也。
論「虽有此文至名众苦斷」，经部通也。此经意说：缘过去等烦恼斷故名众苦斷，非謂斷过去、现在烦恼名众苦斷。
論「如世尊说至义亦應然」，引例释也。如烦恼非色，缘色等故，名为色等。烦恼非过去等，缘过去等，故名过去等。
論「設有餘经至义亦无違」，准此通餘经也。
論「或此经中至應知亦尔者」，更別释也。謂斷过、现所薰种故，名斷过、现。「如十八愛行过去世起」者，依过去生说，未来、现在應知亦尔。
論「如是二世至说名业尽」，舉法释也。由过去、现在生烦恼熏成种子，由道力故彼种子斷。此过、现所薰种子斷时，名过、现生烦恼斷也。此即果斷说因斷也、如異熟尽时说名业尽。
論「未来众苦至说名为斷」，此释未来斷也。
論「若異此者至为令其滅」，经部更难有部。过去已滅、现在正滅，何用修道令其滅也。
論「若无为法至立为第一」，有部难也。凡称第一，皆说有法。法既非有，如何得说为第一耶？如石女之兒，豈得说为此兒第一？
論「我亦不说至此为第一」，经部释也。如说此声有、先非有等，即此非有不是有故，有义得成，非是有体。一切有、非有中，此最可称歎，故经歎说此为第一。
論「若无为法至名滅圣諦」，有部转难。凡言称諦，是其實义。既称滅諦，如何非有？
論「且言圣諦至义有何違」，经部释也。言圣諦實者，见无顛倒名之为實，謂有见其有、无见其无。圣见有、无不顛倒故名为圣諦，非是有別体性名为實也。
論「如何非有至第三圣諦」，有部转难。凡論数物須有体性，滅既非有，何成第三？
論「第二无間至故成第三」，经部答也。圣人见第二諦，後见此滅故，说第二諦後说此滅故名为第三，非要有体方名第三。
論「若无为法至應缘无境」，有部转难。若无为法唯是无者，如缘虛空及涅槃識，應缘无境。境既是无，如何生識？无所扶故。
論「此缘无境至当广思擇」，指後述也。
論「若許无为至当有何失」，有部问也。
論「復有何德」，经部師反问也。
論「許便擁护至是名为德」，有部答也。
論「若有可护至是名为失」，经部彈有部德，及出有部失也。
論「所以者何」，有部徵也。所以實有朋虛妄計。
論「此非有体至如眼耳等」，经部出无现、比二量过也。一无二量失、二違彼事滅失。違二量者，謂无如色、受等现量可知。如眼、耳等以有用故，比量可知。
論「又若別有至名为滅故」，经部更以違第六转声彼事滅破。如说色滅，唯遮色有，非別有物。言烦恼滅，故知唯烦恼滅，无別實物。如立擇滅无为，与其烦恼非是因果，不定相屬，如何得称烦恼之滅？故知言烦恼滅，但遮烦恼有，名言为滅。
論「滅虽別有至屬於彼事」，有部释也。由烦恼繫縛不證擇滅，烦恼斷时方得此滅，由此可言此滅屬於此事。
論「云何因此滅定屬此得」，经部问也。何因此烦恼[＊]滅屬於得也？
論「如契经言至可言獲得」，有部答也。既经言獲得，故知屬得，体非无也。若体是无，如何非有可名獲得？
論「由得對治至名得涅槃」，经部通也。即得所依永違烦恼身故，名为獲得涅槃。
論「復有圣教至名为涅槃」，经部引经證也。所有众苦至極美妙，是本经文。「謂捨」已下，经部释也。「謂捨诸依」，即上所有众苦皆无餘斷。「及一切愛尽离染滅」，释上各別捨棄、离染、滅、靜、息、永沒、餘苦不續、不取、不生。此總释上苦、集永斷更不生义。「此極寂靜此極美妙」，是總歎上滅功德也。即是释经中涅槃之义。此之不生即是苦、集不生，无別實物。
論「云何不許至故言不生」，有部释经。经说不生。云何得知不是即同別有實体擇滅名为不生？
論「我等见此至依此无生」，经部破也。经言众苦不生，此之不生屬於众苦，即是苦之不生，屬主之声有其功力。经言众苦不生，汝言不是众苦不生，是別實体擇滅不生。此经證汝擇滅不生第七转声都无功力。经说不生何意？知是说滅不生，非苦不生。
論「若依此言至涅槃常故」，经部徵也。若已有擇滅故名为不生，即應一切众生苦本不生，以擇滅、涅槃是常法故。
論「若依此言至依道之得」，若己得故名为不生，即應依道之得名为不生，非擇滅也。
論「故唯依道至汝應信受」，经部結归二义，令有部師信受此义。由此彼苦之滅名众苦滅。
論「由此善释至更无所有」，引经證也。故经说喻言如燈焰，涅槃心解脫亦尔。此经意说如燈涅槃，唯燈焰謝，无別有物，如经说佛此夜滅度。
論「阿毘達磨至謂无体性」，更引對法释也。
論「毘婆沙師不許此释」，敘《婆沙》释事与经部不同。
論「若尔彼释事义云何」，徵也。
論「彼言事者至无因无果」，此述《婆沙》屬当无为名无事者，以无因故。若欲成立有部之宗，前经部难中一一應撿《正理》對经部也。
論「總論已竟至何因所得」，已下第二對因配果。
「論曰至此因所得」，释頌上兩句也。如文可解。五果次第，一異熟、二等流、三离繫、四士用、五增上。此果次第，狹者先说、广者後说。因即广者先说、狹者後说。由此前因對其後果。由第三离繫非六因得，此中不論。与士用果少相濫故，次士用之前。及狹於士用果，非士用後。故於五数之中列在士用果前，不同四果广狹次第，所以非次異熟之後。
論「增上之果名增上果」，此释名也。准下論文，增上之果名增上果，以論说因名增上故。
論「唯无障住有何增上」，问也。能作之因唯无障住，既无力用，有何增上？
論「即由无障至如應当思」，答也。答中有二：一以无障释、二以有用释。以无障通与一切为能作因故，名为增上。有用增上，如文可解。
論「同類遍行至皆似因故」，释第三句。同類、遍行因俱是相似，力用少異，分为二因。果但酬因不辨力用，但據似因，名等流果。後等前流，名为等流，等流即果，名等流果。
論「俱有相應至名士用果」，释第四句。相應、俱有之法，有力用故，名为士用。士用之果，名士用果。非越出体有別士用，即此士用所得名士用果。
論「此士用名为目何法」，问也。
論「即同诸法至得士用名」，如文可解。
論「如世間说至醉象將軍」，舉喻释也。此诸法作用名为士用，从似得名。如藥菓實非鴉足，似鴉足故，名为鴉足。將軍實非醉象，似醉象故，名为醉象。《正理論》云「名士用果，此有四种：俱生、无間、隔越、不生。言俱生者，謂同一时更互为因力所生起。言无間者，謂次後时由前念因力所生起，如世第一法生苦法智忍。言隔越者，謂隔遠时展转为因力所生起，如農夫等於穀麥等。言不生者，所謂涅槃，由无間道力所得故。此既不生，如何可说彼力生故名士用果？现见於得亦说生名，如说我財生，是我得財义。若无間道斷诸隨眠所證擇滅，如是擇滅名离繫果及士用果。若无間道不斷隨眠，重證本时所證擇滅，如是擇滅非离繫果，唯士用果。謂全未离欲界貪者入见道时苦法智忍，斷十隨眠所證擇滅，如是擇滅名离繫果及士用果。若全已离欲界貪者，入见道时苦法智忍，不斷隨眠證本擇滅，如是擇滅非离繫果，先离繫故，是士用果，由此忍力更起餘得而重證故。若分已离欲界貪者，入见道时苦法智忍，於十隨眠有斷、不斷，所證擇滅有新、有本，如其次第二果、一果。如是乃至道法智忍，若全未离、已离、分离欲界貪者，於八隨眠全斷、不斷、分斷。不斷所證擇滅，有新、有本及有新、本，如其次第二果、一果。二果、一果义如前释。」准上論文，前念因力生後法者，非唯等无間缘。世第一法生苦忍等，取前生後力用，非唯取等无間缘，离缘用外理合更有力故。若不尔者，即不應说生等亦是世第一法。《显宗論》云「俱、士用果，定有、又胜(二义：一定有、二又胜)，故说相應俱有因得。无間、隔越，或有或无。設有非胜，又濫餘果，是故不言餘因所得。」
論「为唯此二至为餘亦然」，问也。为唯相應、俱有有士用果？为餘四因亦有士用？
論「有说至異熟不尔」，敘異说也。此说唯除異熟因，皆有士用果。此師意说：士用果唯俱生、无間，不許隔越，同類因等竝有无間士用力故。異熟即无，是故除之。士用果中亦有离繫，此中说六因得故，不说离繫。
論「有餘師说至所收果實」，第二師说。亦許隔越有士用力，由此異熟因力，亦有士用果也。《入阿毘達磨》第二释五果名云「果不似因，故名为異。熟謂成熟，堪受用故。果即異熟，名異熟果。果似因故，说名为等。从因生故，復说为流。果即等流，名等流果。擇滅无为名离繫果，此由道得，非道所生。果即离繫，名离繫果(已上三果，持业释也)。」又云「由此勢力彼得生故，此名士用，彼名为果。士用因从喻得名，士用果是士用之果。」又云「由前增上，後法得生。增上之果，名增上果(已上二果，屬主释也)。」論既此释，无烦更解。
論「異熟等果其相云何」，自下兩頌辨五果相。
「論曰至有異熟果」，此第一異熟果相。「无覆无記法中有異熟」者，明性唯是无覆无記。若異熟果是其善惡，即所造业无受尽期，故異熟果唯是无覆无記中攝。
論「为此亦通至及所長養」，问也。此中有三：一情、非情；二等流、非等流；三長養、非長養。
論「應知唯是有記所生」，略答三问。体是无記，从有記生故，即知非是等流及所長養，此二因果必同類故，亦證此法唯有情。
論「一切不善至故名有記」，此释有記也。
論「从彼後时至名有記生」，释有記生也。一因是有記、果是无記，是異义。从彼後时異熟方起，非俱、无間，表變異及熟义也。
論「如是名为異熟果相」，總結也。《正理論》云「豈不異熟亦以前位異熟果体为同類因？是前異熟等流果故。則應亦说从无記生是等流性，如何乃说从有記生非等流性？无如是失。異熟果体由同類因相可杂亂、由異熟因相无杂亂，是故但说从有記生。由此准知非等流性，以等流果与因相似有杂亂故，若異熟果与因相殊无杂亂故。」今詳此意，異熟果体虽从同類因、俱有因、能作因、異熟因所生，然同類因生是等流果义、俱有因生是士用果义、能作因生是增上果义、異熟因生是異熟果义，即此異熟果法有等流、士用、增上、異熟四果之义。異熟果义非是等流、士用、增上果义，各取一义以立名故。士用、增上义虽是總，以總义名標別法故。因亦如此，法体是一，據用因異。後更分別。
論「非有情数至何非異熟」，问也。诸增上果亦从业生，何非異熟？
論「以共有故至受異熟果」，答也。如大乘说外增上果赖耶相分各各不同，非共受也。小乘中说法体是一共业所感，若是異熟，即此造餘用，不應道理。增上果疎，許共感共用。
論「其增上果至何得共受」，难也。
論「共业生故」，答也。虽同业生，即有共业、不共业異。增上是共业故，所以共受；異熟非共业，不可共受。
論「似自因法至遍行二因」，第二释等流果相也。言「似自因」者，謂似同類、遍行二因。
論「若遍行因至名同類因」，外难也。既果似因故總名等流，二因既等相似，何不齊名同類因也？
論「此果但由至乃名同類」，答也。言「等流果似自因」者，但麁相说，以同是染、同一地故名为相似，非是五部体類亦同名为相似。若体同名同，同類因。
論「故作此问至除前诸相」，四句可解。
論「由慧尽法至名离繫果」，第三释离繫果相也。滅是尽义、擇是慧义，由慧尽法名为擇滅，即是擇滅名离繫果。
論「若法因彼至如是等類」，第四释士用果相也。「如因下地加行心」等，指事释也。
論「擇滅應言由道力得」，別释擇滅。道士用果，前類是生，滅因道得，义不同故所以別释。若生、若得皆對有力，名士用果。擇滅於道离繫縛义是离繫果，有力得义是士用果。
論「诸有为法至由增上果」，第五释增上果相也。「除前已生」者，謂前已生，望後已生未生，非增上果。果據取故不在因前，因但不障故通果後。问：六因、五果一体义分。五類不同，因何体性各別？答：六因、五果就用建立，用別体同。五類义門據体以分，由斯体別。如異熟位虽即等流，从別立名不據通称。因果不尔，即一兼餘，如一邪见是相應因亦餘五因，虽具六因而无六体。六用既別亦不相攝，即將因用開合为缘，由此因缘展转相攝，五果亦尔。若就法体具因多少，亦得相對明其句数。如遍行因對同類因四句分別，《正理》具述，意同不錄。
論「士用增上二果何殊」，问也。
論「士用果名至唯增上果」，答也。如文可解。
論「於上所说至取果与果」，下一頌第三明六因取与果也。
「論曰至彼无用故」，明取果也。过去已取，未来无用，故唯现在能取果也。
論「亦應如是至故此不说」，別释能作因也。现在取果与五因同，於中无为无果，所以不说。[＊]准《正理論》、《婆沙》二说，一許能作因过去取果，《正理論》唯现在取果。《正理論》云「言取果者是能引义，謂引未来令其生等。於同体類能为种子，於異体類由同一果，於非一果由同性類，於異性類而由有是自聚相續，是故一切皆名能引。如是能引名为取果，此取果用唯现在有，非於去、来，唯此可名有为作用。於六因內簡去何因而言五因唯现取果？謂六因內除能作因。此能作因何缘被簡？有餘師说：此能作因取果、与果时无決定，故取、与中俱不分別。彼说非理。所以者何？此因取果无非现在，又非不取而有与义，如何乃言时无決定？然能作因能取果者，定唯现在；与通过、现，應如同類、遍行二因，但非一切有增上果可取或与，故此不说。豈不此因能取果用亦通过去？如何乃言能取果者定唯现在？故本論中作如是说：过去诸法为等无間能生二心。若出无想、滅尽定心，由入定心现在取者，則應二定永不现前。又非不取而有与义，故應取果亦通过去。无如是事，入二定心唯现在时，能取二定及出心果。然由二定是正所求必應先起，由此为障，令出定心非於入心无間即起。此义於後当更分別。故上所言此因取果无非现在，又非不取而有与义，其理極成。然《毘婆沙》有如是说：其能作因取果、与果俱通过、现。理不應然。」
論「俱有相應至必俱时故」，明二因与果亦现在也。
論「同類遍行至通於过现」，二因与果通二世也。
論「过去可然至与等流果」，问也。相應、俱有，因果同时，可说取时即能与果。等流因果前後不同，如何因现取时即能与果？
論「有等流果至不應更与」，答也。无間果生，因现在故。若果已生至现在时，因便过去，名已与果，非正与也。问：俱有、相應现在取果，尔时果法至已生位，如何说与謂果生时？有说现在亦名生故。
論「善同類因至應作四句」，此就不相應法作句数分別也。
論「第一句者至最後所捨得」，此是取而非与句。「最後所捨得」者，謂斷善根时所捨得。有前者，即是无始已来生得善得。後者，即是斷善根前最後念得，名最後所捨得，即是所捨得中已生最後念得。已生之言簡未来也，最後之言簡已前也。未来之得未取果故，已前之得亦与果故。
論「第二句者至續者前得」，此释第二句。与果而不取也「續善根时最初所得之」者，是續善根时最初刹那所起得也。尔时此得是所取故，舉所取得显前能取与而不取，前已取故。《婆沙》十八云「有时与果非取果，謂續善根时即住过去所捨善得。」論主正云「應言尔时續者前得。」准此正文，續者前得，即是續善根者过去世生得善得，此於尔时与而不取故，舉果显因相难显故，所以正之。若准《正理論》彈續者前得，即是前斷善根时最後离身得，此得前时唯有取果未曾与果。今得初續，唯与不取。前位无量多刹那得，皆曾与果今更与故，所以不说。《正理》彈云「经主於此謬作是言：應说尔时續者前得。今詳彼说，理不應然。所以者何？非唯斷位最後所捨得，与今續时初得等流果，以於斷位先已滅得，亦与續时得等流故。如何前位多刹那得为同類因皆取今得，而於今时但说最後一刹那得与今得果？是故應如本文为善。」今詳續者前得，通其兩释：一續者次前得，即是斷时最後捨得；二續者前得，是續善根时已前诸得。此論若依後释，論主但正其文不正其义，即《正理》謬彈。正理論師何理證知論主定依前释？
論「第三句者至謂除前相」，第三句亦取亦与第四句可解。
論「又於不善至謂除前相」，释不善不相應四句也。如善四句释。
論「有覆无記至如理應说」，释有覆无記四句也。於阿罗汉得时取而不与，退时与而不取，未得亦取亦与，自餘非取非与。
論「无覆无記至最後诸蘊」，以无覆无始已来相續不斷，但与果时皆悉取果。入涅槃时後不續故，罗汉後蘊取而不与。先问取果亦与果，後问与果亦取果。与果必取果，故言順後句也。已上皆是无缘四句。
論「約有所缘至染无記心」，已下就心、心所法作问答也。此是第一取而非与。
論「第二句者至准例應说」，义准前释，如文可解。
論「取果与果其义云何」，问取果与果义也。
論「能为彼种至故名与果」，答也。取时为因义，成名为种子。与时正引果起，名之为与。兩用俱在其因，不在其果。舊释为因义，成名为取果，义不失也。果起酬因名为与果，謬也，是果力故。
論「異熟与果至及无間故」，明異熟因与果。如文可解。
論「復有餘師至诸靜慮果」，敘異说也。如文可解。
論「如是四果至增上果攝」，会異名也。如文可解。
論「说因果已至诸餘善法」，自此已下大門第四明法用因多少。束为四例，如文可知。
論「如是四法」，下一頌半明四例法用因多少。
「論曰至餘三因生」，屬当因数。如文可解，講时广云。
論「如是四法至謂心心所」，明上所说因数多少。是就心、心所说，非色、不相應。
論「不相應行至復幾因生」，问餘四法。
論「如心心所至決定无有」，明色、不相應，四法如前。有缘四法一一各除相應因也，極少猶有二因所生。同其外道一因生法，決定无也。
俱舍論疏卷第六
一交了。
保延三年十月二十四於南新屋點了。
依维摩会并光明山
八講事日来達念。非人角觉