俱舍論疏卷第五
俱舍論疏
俱舍論疏卷第五
沙門法宝撰
分別根品第二之三
論「如是已辨至同分者何」，已下第二一句明同分也。同是其界、分是其因，同之分故，名为同分。故《正理》云「此中身形、业用、樂欲展转相似，故名为同。分是因义，有別實物。是此同因，故名同分。」論既此释，徒烦異解。亦名众同分。同法非一，名为众同，与彼为因，名之为分。
「論曰至名众同分」，就長行中有二：一述有部宗、二引经部难。就述有部宗中，先總、復別。此名總也。「有別實物」，舉其体也。「名为同分」，述其名也。「本論说此名众同分」，会異名也。
論「此復二种至各等有故」，於中二：一有情同分、二法同分。就有情同分中復分为二：一无差別、二有差別。此文释无差別，謂一切有情平等皆有，唯簡无情，名无差別。
論「有差別者至各等有故」，此释差別。故《正理論》云「一趣等生诸有情類，所有身形、诸根、业用及飲食等互相似因，并其展转相樂欲因，名众同分。如鮮净色业、心、大种皆是其因，故身形等非唯因业。现见身形是更相似业所引果，诸根业用及飲食等有差別故。若謂滿业有差別故此差別者，理不應然，或有身形唯由相似引业所起，以众同分有差別故业用等別。若身形等唯业果者，隨其樂欲、业用等事若捨若行應不得有。此中身形、业用、樂欲展转相似，故名为同，分是因义。有別實物是此同因，故名同分。如是同分，世尊唯依诸有情说，非草木等。故契经言『此天同分，此人同分。』乃至广说就界、趣、生、处、身等別有无量种有情同分。復有法同分，謂隨蘊、处、界。」准上論文，差別之因非唯业力，兼同分也。品類差別种种不同，一一之類皆有同分，与无差別觉为境界。蘊、处、界同，其义亦尔。即有情類蘊、界、处同，相状相似亦有同分。
論「復有法同分謂隨蘊处界」，此释法同分也。此法同分与蘊、界、处无差別觉以为其因，亦与彼法为无差別因也。
論「若无實物至如理應知」，舉同分果證有同因。
論「頗有死生至謂除前相」，此明得、捨，如文可解。
論「若別有實物至別有人性故」，自此已下经部难也。於中有六：一別立異生性难、二无量难、三无用难、四无情同分难、五同分无同分难、六同外道难。此初难也。既有異生同分，何用別立異生性耶？《正理》释云「豈不異生性即異生同分？此不應然，所作異故。由彼身形、业用、樂欲互相似因，名为同分。若与圣道成就相違，是異生因，名異生性。入离生时，於众同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」
論「又非世間至无別用故」，第二难也。
論「世虽不了至亦何所用」，第三难也。《正理》释云「同分非色，如何得知有用，能生无別事類？由见彼果，知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现證知故。」
論「又何因不許至互相似故」，第四难也。《正理》释云「何不許有无情同分？不應如是責，有大过失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生；何不亦許菴罗等趣、綠豆等生？又佛世尊曾不说故。但應思擇，何故世尊唯於有情说有同分，非於草等。復云何知如是同分別有實物？且我於中作如是解：由彼草等无有展转业用、樂欲互相似故，於彼不说別有同分。又必因有情，草等方生故，唯於有情说有同分。又因先业及现勤勇此法得生，於彼草等二事皆无，故无同分。即由此事證有實物。又木、素、漆、雕、畫等像及彼真形，虽有色形展转相似而言一實。由此非唯见彼相似即言是實，要於相似差別物類方起實言，故知實有此差別法。此實言说由此法生，木等无同分不得言實，人等有同分故言實也。」
論「又诸同分至觉施設耶」，第五难也。《正理》释云「如何於彼更无同分而起无別觉施設耶？由诸同分是同類事等因性故，即为同類展转相似觉施設因。如眼、耳等由大种造方成色性，大种虽无餘大种造，而色性成。」
論「又應显成至由此发生」，第六难也。无差別同分如總同句义，差別同分如同異句义，或唯如同異句义？
論「毘婆沙師至於多转故」，論主引婆沙答。《正理》释云「此應显同胜論所執總同句义、同異句义。若胜論執此二句义，其体非一，刹那无常，无所依止展转差別。設令同彼亦无多过，非胜論者執眼等根能行色等，即令释子捨如是见別作餘解，故彼所难是朋黨言，求正理人不應收採。」述曰：若如胜論，一法遍於多法，其体是常，依和合諦，是为有过。若彼外道計二句义其体非一，刹那无常无所依止展转差別，設令同彼亦无多过。
論「又縱於彼至乃至广说」，有部第二引经證也。
論「虽有是说至名为同分」，此经部通经也。如经部释，此经文是假非實。
論「若尔所说同分是何」，有部徵也。
論「即如是類至違我宗故」，经部答也。餘文可解。
論「已辨同分无想者何」，自下第三明无想異熟。
「論曰至是異熟果」，此释无想处用等也。「若生无想有情天中」，明依处也。「有法能令心、心所滅」，寄用显体。「名为无想」，立其名也。「是實有物」，明假、實也。「能遮未来心、心所法令暫不起」，明滅世时。「如堰江河」，舉喻显也。「此法一向是異熟果」，明五類也。
論「誰之異熟謂无想定」，辨其因也。《婆沙》一百十八有多師释。「初師释云：无想定感无想及色異熟。命根、众同分是彼有心靜慮異熟。所餘诸蘊是俱異熟。復有说者：无想定感无想及色異熟。命根是彼有心靜慮異熟。所餘诸蘊是俱異熟。復有说者：无想定感无想異熟，所餘诸蘊是俱異熟。復有说者：若有心时亦感无心诸蘊異熟，若无心时亦感有心诸蘊異熟。評曰：應作是说。无想異熟唯无想定感。一切命根及众同分等眼等色根，皆是业感。餘蘊俱感。」《正理論》云「此法一向是无想定所感異熟。由彼无想有情天中无想及色，唯是无想定所感異熟故。此定无力引众同分及与命根，以众同分及与命根唯是有心第四靜慮所感果故。彼处餘蘊是共異熟。」准《正理》文，同初師义，非評家义。此論云「誰之異熟謂无想定」，准此論文，唯与第四说別。前三師说及評家义，皆说无想是无想定果，唯第四说通有心果。
論「无想有情至名无想天」，此释无想有情天处。
論「彼为恒无想为亦有想耶」，已下明无想天亦有想也。先问、後答。此即问也。
論「生死位中至還起於想」，答也。謂初生彼天多时有想、將欲命終位亦多时有想，於其中間長时无想，以此义故名为无想，非是彼天全无想也。《婆沙》一百五十四「評家云：如是说者，此事不定。或前多後少、或前少後多，隨彼意樂有差別故。」又《婆沙》「評家云：出无想心，通生得善有覆无記、无覆无記，通五部所斷。幾隨眠隨增者，色界有漏缘，謂第四定有漏缘隨眠。问：何故无漏缘隨眠於彼无想不隨增耶？答：彼計无想为涅槃，无想定为真道。乃至生彼及从彼沒，唯如是執還復隨转，於真滅道不謗为无，故无漏缘尔时不起。问：彼无想位三食亦滅，云何说有食？答：食有二种，一先时能引、二现在任持。彼位虽无现任持食，而有先时能引食，故名为有食。问：入无想心为通幾性？幾部所斷？有人释云：虽未见文，准彼出心，入心亦尔。」今詳入心多分唯是異熟生心，以順滅故、趣異熟故。前心虽非等无間缘，然《正理論》云「彼以宿业等无間缘为任持食，謂由宿业引众同分及命根等，由續生心及无間入无想果心牽引資助故，彼亦有过去觸等为任持食。无心位中唯有过去觸等为食，现在都无，有心位中二种俱有。」已上論文同《婆沙》意。
論「从彼沒已至力尽便墮」，此明後報处也。彼诸外道初修定时，必有色界善心，厭生死苦求解脫处。求師及教不逢正教，遂遇邪師，先闻邪教说无想处以为涅槃，起上缘见取，執为出离；又起戒取，非因計因，執无想定能得涅槃。即於欲界造後報业，隨其胜劣生五趣異。为求无想起下诸定以为加行，自餘定果非本所求不招引果。又非定业，由无想定力生无想天，从无想出更不入定，无想定因勢力既尽便墮欲界，不生上界，无定力故。
論「若诸有情至生天之业」，第二释也。此明生处法尔相繫。《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想順次生受业者，法尔亦造欲界順後受业。」又云「问：定生何处？答：有说生地獄，有说生惡趣。如是说者，定生欲界，处所不定，或生惡趣、或天、或人。」
論「已辨无想至其想云何」，已下释二定也。先释无想定也。
「論曰至名无想定」，類无想異熟释无想定也。別有二十一、或二十二非色非心不相應行，能令二十二心、心所滅，名无想定。
論「无想者定至名无想定」，此释名也。前是屬主，後是持业。无想假者，有此定故名无想定，屬主释也。即定无想名无想定，持业释也。
論「说如是声至与无想同」，释頌如是声也。頌言「如是」者，唯显无想定滅心、心所，与无想同，不同无想性類体数。问：何故名定？《正理論》云「由正成辨或極成辨故名为定。有餘師说：如理等行故名为定，令心、大种平等行故。」述曰：此中定言應名等至，隨言便故名之为定。言等者，有三义：一正义、二極义、三如理平等行义。前释取前二义，餘師取後义也，即释等至名也。成辨义是至义也。定三名中，等至唯定非散，通无心，散心无正成辨及極成辨故。
論「此在何地至靜慮非餘」，第二明依地也。
論「修无想定至修无想定」，第三明作意也。
論「前说无想至一向是善」，第四明性攝也。
論「此是善故至五蘊異熟」，第五明果通局。
論「既是善性至正性离生」，第六明順受也。今詳此定既許有退，今身還得。復云唯是決定生受，非後不定。准此故知，若先入定已能招全五百劫果，即不合退更入无想，劫数定故。或可得招餘蘊異熟，或此重入无想定等。感彼報时，或入報出果，或入果出報。
論「又許此定至必不修行」，第七明修人異也。先起见取執无想处以为涅槃，後起戒取執无想定以为真道，方能入故。圣已斷二取，所以不入。
論「若诸圣者至无想定不」，第八明成就也。文中有二：一问、二答。此问。
論「餘亦不得」，此略答也。非唯圣者不成，未来餘凡夫人亦不得也。
論「所以者何」，徵不得所以也。
論「彼虽曾習至方便修得」，此广答也。
論「故初得时至无未来修」，便释成就世通局也。《婆沙》一百五十一云「入出无想定心，俱是第四靜慮有漏善心。」广如彼述。
論「次滅尽定其相云何」，第四明滅尽定也。
「論曰至滅定亦然」，如无想定例释滅定。
論「此亦然声为例何义」，问也。
論「例无想定至名滅尽定」，答也。此亦然者，但例滅心、心所，非同例餘也。《婆沙》一百五十二云「问：此滅尽定幾物为体？有说：此定一物为体，若滅现前即名无心故。问：云何一滅刹那现前即名无心？答：如一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一識刹那现前即名有識。如是一滅刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心滅故。有说：此定二十一物为体，以十大地、善大地法及心滅故。如是说者，隨滅尔所心、心所法，即有尔所物现前为此定体。」此与第三師別者，評家兼取欣、厭，第三唯二十一，故不同也。准义，无想有二十二，謂加欣；滅定有二十二，謂加厭也。二定既唯滅心、心所为数，故知无想亦唯滅心、心所，四相准同。又《婆沙》一百五十三云「问：入滅定时滅何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已滅，復何所滅。若未来者，未来未生，云何所滅。若现在者，现在不住，復云何滅。設非定力，亦自滅故。答：應作是说，滅於未来。问：未来未至云何可滅？答：住於现在，遮於未来心、心所法令不相續，故说为滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，故名除寇。此亦如是。有说：通滅未来、现在。问：现必不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：先现在世心、心所法，令有缘法續起而滅。今现在世心、心所法，不令有缘法續起而滅。此由誰力？所謂定力。上二说中應取前释，順餘文故。」有人云：以是有说不是正者，即違多例。又一百五十三云「評曰：應说此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先後杂亂住故。」又云「評曰：應说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」准上論文，既相杂住不可別说，即是總缘过、未定也。然味定即缘次前净定，以味定是貪相應心缘別相惑，所以別缘次前定心而起。出二定心是善心故，總缘前定，不別取也。
論「如是二定至作意为先」，第一作意差別也。
論「前无想定至非非想处」，第二依地差別。《婆沙》一百五十二「问：何故下无无想定？一说云：下诸地有欢戚受，行相麁动难可除滅。第四靜慮唯有处中受，行相微細易可斷滅故。问：何故无色无此定耶？答：唯有異生計習此定，以为能證无想涅槃。无色界中无有无想異熟可計，故无想定於彼亦无。」《正理論》云「前无想定在色界邊地，今滅尽定在无色邊地。以在非想非非想处，所受生身是最上业所牽引故，说名有顶。或有邊際故名有顶，如樹邊際说名樹顶。唯此地中有滅尽定，何缘下地无此定耶？厭背一切心，及邊際心斷，方能得此胜解脫故。謂由二缘立此解脫：一者厭背一切心故、二者邊際心暫斷故。若於下地有此定者，便非厭背一切种心，以未能厭上地心故；亦不名为邊際心斷，以上地心猶未斷故。應名厭背少分诸心，亦復應名中際心斷。」
論「此同前定至善等起故」，第三明性同也。
論「前无想定至四蘊異熟」，第四明招果別。文中有二：前明受別、後依地別。
論「前无想定至胜解入故」，第五明修者別。有其三因，非異生得：一怖斷滅故；二唯圣道力所能引故；三现法涅槃胜解入故，遠加行作涅槃想、近加行作止息想。
論「此亦如前至方證得故」，第六初得同也。
論「又初得时至亦成过去」，第七明成世同也。
論「世尊亦以至皆离染得」，第八明世尊唯离染得。
論「世尊曾未至俱分解脫」，已下第九對他部辨同異也。文中有二：一问、二答。此即问也。
論「於起滅定至成俱解脫」，答也。《婆沙》一百五十三云「何故世尊尽智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定体。則由此理名离染得，後时不由加行起故。」
論「西方師说至後得菩提」，述異部也。此師意说：菩萨學位已起滅定，後得菩提。
論「云何此中不許彼说」，此責有部不許所以。
論「若許彼说至後生尽智」，西方師證自义順論说也。西方師是健馱罗國師。鄔波毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。
論「迦濕彌罗國至後方生尽智」，此述婆沙宗也。
論「所以者何」，西方師徵。
論「傳说菩萨至成三十四」，释。以三十四心成菩提，不入滅尽定也。
論「一切菩萨至起滅尽定」，释三十四心成菩提所以。
論「外國诸師至斯有何过」，外國反问也。
論「若尔至不越期心」，出越期心过也。
論「理實菩萨至无漏圣道」，西方師释不越期心，与《婆沙》異。
論「若尔期心如何不越」，毘婆沙師破西方释。如何得是不越期心？
論「謂我未得至诸事究竟」，西方重释不越期心。《正理論》云「豈不由斯已成違越？欲起无漏圣道期心，如何菩萨为尽诸漏，修未曾得见、修二道，欲拔有顶见斷惑根及除有顶，修惑怨敵，立誓要期結加趺坐。事未究竟，而於其中捨所要期无漏治道，貴重无始能为誑惑世間定類，为獲共有易得滅定而致稽留。如是善成三十四念得菩提故。」
論「前说为善我所宗故」，結归本宗。
論「虽已说二定至滅定初人中」，次下有半頌，第五重明二定同異。
「論曰至而得现起」，第一明二定起处同也。故《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起滅定，非无色界？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，斷心起故。生欲、色界起此定时，其心虽斷而命依色转。生无色界，色虽斷而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦應斷，是應名死，非謂入定。是故生彼界不起。」
論「若有不許至是名同相」，引證明起处同也。言「若有不許至非五行」，若不許色界起二定者，即違本論。「或有是色有」者，謂色界有也。「此有非五行」者，五行謂五蘊，迦葉佛时以行名同蘊。《婆沙》一百九十二云「此中诸蘊以行声说。过去如来、應、正等觉说蘊名行，今释迦如来说行为蘊。此阿毘達磨中说五行者，欲显今佛所说五蘊則是先佛所说五行。」已上論文。非五行者，謂有色界身不具五蘊也。言「謂色纏有情至此有非五行」，引本論释也。「或生有想天住不同類心」者，是起異界心及无漏心，此心非色界故。「若入无想定若入滅尽定」者，是有想天中入二定也。「或生无想天已得入无想」者，生无想天中已入无想異熟。「是謂是色有此有非五行」者，結成非五行也。此上所说唯有色、行二蘊，无餘蘊也。言「由此證知至是名同相」，結證同相。
論「言異相者至後復修起」，第二明異相也。《婆沙》一百五十二云「问：何故生色界中能初起靜慮，无色而非滅定？答：靜慮由三缘故初起，一因力、二业力、三法尔力。无色由二缘故初起，一因力、二业力。滅定由一缘故初起，謂由说力。唯欲界有佛说故能起现前。不由因力，以餘生中未曾起滅定故。不由业力，以此定非业性故。不由法尔力，以无色中无世界壞故。」《正理論》云「謂滅尽定初起唯在人中。有说者、释者及有強盛加行力故。」
論「此滅尽定至斯有是处」，明滅定有退也。若不退，即不得於色界起。鄔馱夷，是阿难共住弟子。
論「應如是知至亦有是处」，正引经證退也。
論「應如是知至往色界受生」，結證所以也。若不退起色界烦恼，即不得生意成天中，已离无所有惑得此定故。既经说生彼，故知有退。
論「有餘部執至此义亦成」，述異释无退义得成也。离第三定染得第四定，即第四定处亦名意成天，滅定不退亦得生彼。
論「第四靜慮至契经说故」，破異说也。
論「此若必然至超越定义」，異執难也。
論「此定次第至隨樂超入」，释外难也。言次第者，據初修说。
論「如是二定至有顶地故」，自此已下述多別也。此第一依地異也。
論「加行有異至作意为先故」，第二異也。
論「相續有異至相續起故」，第三異也。
論「異熟有異至異熟果故」，第四異也。
論「順受有異至生二受故」，第五異也。
論「初起有異至最初起故」，第六異也。
論「二定總以至滅受想耶」，问定名也。
論「二定加行至名他心智」，舉喻释也《正理論》云「何缘唯说滅受想定？厭逆彼二生此定故。謂想与受能为见、愛杂染所依，故先厭逆如是二法多诸过患，如立蘊中已广分別，故偏厭逆入滅尽定。」
論「今二定中至心復得生」，问心重生因也。
論「毘婆沙師至等无間缘」，引《婆沙》释，由过去世等无間缘力能生也。《正理》广明在滅定位總无有心，故彼論云「无心有情理必應有，有命等故，異於命終有情色、心非決定有。心若定有，色亦應然；色有时无，心亦應尔。故有命者，即名有情。然命必依色、心隨一。引契经说識不离身，於定无心亦无違害。以即於此所依身中識必還生，故言不离。謂一相續众同分中，識相續流非畢竟斷。譬如鬼病暫不发时，由未永除仍名不离。乃至然定後心復得生者，定前心作等无間缘所引发故。又加行中要期勢力所引发故。」
論「有餘師言至非由心起」，述经部宗。彼宗色、心互为因起。
論「故彼先代至心有根身」，引经部宗古師證也。
論「尊者世友至故无有失」，敘異計通难也。
論「尊者妙音至亦應不滅」，述妙音師破也。
論「若謂如经至故有差別」，反遮通难。
論「由此道理至诸心皆滅」，結归婆沙宗也。
論「若都无心如何名定」，外难。定是心所，若都无心，如何名定？
論「此令大种至故名为定」，述有部兩释也。定即等至異名，散无此能，故等至名唯目於定。二定无心亦有此能，故此二定亦名等至。
論「如是二定至令不生故」，述有部宗實有。若假即无有体，如何能遮礙心令不生也？
論「有说此證至无別實体」，释经部假体也。
論「此唯不转至是有为攝」，释虽无体而名有为。
論「或即所依至假立为定」，第二释也。即无心位所依色身假名为定。
論「應知无想至餘说如前」，類滅尽定释无想定。
論「此非善说違我宗故」，可解。《正理論》云「又執滅定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。」述曰：如瓶等假，所依即是色等四境。若四境无，亦无瓶等。「又唯不转。其体是无，如何可言是有为攝？此前後位及现皆无有性，恒时不可得故。而言是有，是有为攝，但有虛言都无有义。若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立为定。是則此定應无記攝，非无記法可说为善。」述曰：若身为所依，即是无記。已下自立宗也。「是故唯應依心、心起，非前定心力能遮礙餘心。由此故知，离前心外定有別法能遮礙心。由此法故，於无心位虽有心因而心不起，即此別法名滅尽定，体是有为，實而非假。修观行者，由定前心要期願力所引发故，令滅尽定勢力漸微，至都尽位无遮礙用，意、法为缘還生意識。由此准释前无想定及与无想。」述曰：亦同實有。
論「已辨二定命根者何」，自下第五，半頌述命根也。
「論曰至謂三界寿」，此引對法会二名也。
論「此復未了何法名寿」，问体性也。
論「謂有別法至说名为寿」，答寿体也。
論「故世尊说至如木无思觉」，引经證也。
論「故有別法至说名为寿」，結体用也。
論「若尔此寿何法能持」，问也。
論「即煖及識還能持寿」，答也。
論「若尔至應常无謝」，难也。既言三法更互相持，必无先滅，應常不謝。
論「既尔此寿至相續转故」，有部被难转計。
論「若尔至而須寿耶」，经部难也。经部宗六处住时勢分名寿，大乘本識上假立，有部別有實物。故经部言：何缘不許唯业能持煗、識，而須寿耶？
論「理不應然至恒異熟故」，有部出过。若一切識唯是異熟，可说唯业能持。有情或起善、染之心，及異地无漏诸識互起，如何得说唯业持識？
論「既尔至何須此寿」，经部转計。
論「如是識在至彼无煖故」，有部出过。彼既无煖，誰持於識？
論「應言彼識业为能持」，经部又转計也。
論「豈得隨情至唯业持識」，有部責经部数转計也。
論「又前已说」，有部述前破也。
論「前说者何」，经部问也。
論「謂前说言至皆是異熟」，有部述前说也。
論「是故定應至说名为寿」，有部結自宗也。
論「今亦不言至非別實物」，经部敘自宗也。
論「若尔至说名为寿」，有部问寿体也。
論「謂三界业至说名为寿」，经部答。
論「如穀种等至住时勢分」，舉喻显也。《正理論》云「於此但應徵经主意。若处无业所引異熟內五色处，於彼或时无业所引第六意处。謂於長时起染污識，或善有漏及无漏識相續位中，无业所引異熟勢分，说何为寿？若於是处有业異熟，从生刹那至命終位恒无間转，可说是处有业所引住时勢分，相續決定，说为命根。此既无业所引異熟住时勢分恒无間转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时勢分？既无所引住时勢分，相續決定復屬於誰？既无如是相續決定，由何义说隨應住时尔所时住说为寿体？是故经主於此义中專搆多言都无所表。又所引喻於證无能，如种所引相續无斷，乃至熟时恒隨转故。放箭所引相續无斷，乃至住时恒隨转故。此二可有乃至熟时住时勢分，非业異熟於一切时相續无斷，可言业謝猶有所引住时勢分相續決定，隨應住时尔所时住，故所引喻於證无能。」准上論文，《正理》破经部义。論主既下不存经部之义，不勞更释。故下文云「別有實物是说为善」。有人虽作俱舍師释，未为当理。
論「有謂有行至恒行不息」，論主因其义便兼破胜論。此敘計也。彼計德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差別。彼計诸法从此至彼，速疾回转等皆由行力。箭等乃至未墮落时，其行猶如鳥銜其果，持其箭也。
論「彼体一故至无墮落时」，論主破也。其箭之上行德持箭，初发、將墮其体是一，後无別障往趣餘方，先急、後緩至时分位不同，應不得有。又應畢竟无墮落时。初发、將墮其行一故。
論「若謂由風至无差別故」，破转計也。若風能障，初即應墮。若初不能障，後亦應然，即應畢竟无墮落时，障風一故。
論「有別實物至是说为善」，論主結归有部宗也。
論「为寿尽故死为更有餘因」，自此已下述傍論也。先问、後答。此即问也。
論「《施設論》说至捨寿行故」，引論四句答也。「第一句者感寿異熟业力尽故」者，此通二义：一任业自力尽故不能招果、二由邊際定等損其业力不能招果。捨寿行復有二义：一亦得同其外缘損寿、二亦得同其寿尽故死，与外缘損义不全同。外缘損寿，非令业力不招異熟，但缘強於业，寿隨缘損。捨寿行义转其业力令招富果，与寿业尽亦不全同，寿业力尽非是他缘，捨寿行力是別缘令尽，各有片同。《正理》將同业尽，此論謂同橫缘。兩師各據一途，互无全是亦不全非。《正理》先彈，自招其失。此第一句寿尽故死。第二句即福尽故死；第三句是俱尽故死；第四句是俱不尽死，但由抂橫缘死。「又亦應言捨寿行故」者，以其片同第四句故引入此中。故《正理》云「不應復言捨寿行故，义已攝在初句中故者，以其片同初句义故。」广如前释。
論「寿尽位中至俱尽故死」，释伏难也。能感二种业俱尽时此死，由感寿业尽死，豈由福尽令命死耶？解云：福尽於死虽无功力，以死之时二俱时尽，由斯但言俱尽故死。此俱尽言，不欲说由福尽力也。
論「《发智論》说至一起便住」，又引《发智》释傍論也。
論「彼言何义至一起便住」，論主释《发智論》，或是《发智》自释。《正理論》云「若所依身可損害故寿隨損害，是名第一隨相續转。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。」《婆沙論》云「有说色身名为相續。若身平和寿則无夭，若身損壞寿則中夭。」
論「迦濕彌罗至有非时死」，引《婆沙》释。隨相續转是有障非时死也。不隨相續转一起便住，是无障非是非时死也。
論「故契经说至轮王胎时」，已下引四得自体證前义也。前三句證隨相續转，第四句證一起便住。「戲忘念天」，由喜增忘念便死。「意憤恚天」，由怒增故死。《婆沙》一百九十九问此二天云「如是诸天住在何处？有说住妙高層級，有说彼是三十三天。」今詳此天虽二说不同，皆可得与修罗相害。准此即合二害俱有，因何但言唯可自害？又應说诸佛自般涅槃，此亦同其自害句攝。《婆沙論》一百五十一於此句中云「復有一類或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可为自害非他害者，唯可他害及俱害者。」如文可解。俱非害者中有上二界全，胜业感故。「那落迦」，上品惡业感故。「北俱盧洲」，寿分定故。「见道、慈定、滅定及无想定」，定力胜故。「王仙」，謂轮王或捨國習仙，或初受位时先習仙道名为王仙，此亦由胜业力，俱非害也。「佛使」，謂所使人，此由佛力。如时縛迦，此云活命，舊云耆婆、或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊云樹提伽，訛也。此《涅槃经》说，外道記女、佛記为男，母死火焚，佛令活命抱取有明，俱火不燒。活命佛使、有明佛記，俱不死也。達弭，此云有法。罗，此云取。於有法神邊乞取，从所乞神为名，故名有法取。「嗢怛罗」，此云上胜，亦是長者子。殑耆，是河神名。罗名攝受。父母憐子，与子立名殑耆攝受。女声呼名耆，男声呼为伽，舊云恒河，訛也。「長者子耶舍」，耶舍此云名称。投佛出家，夜度深流，安然无損。「鳩摩罗时婆」，鳩摩罗，此云童子。时婆，此云活命。名活命童子也。「最後身菩萨」，謂是王宮所生身也。此等皆是俱非害也。问：若尔，何故与上不隨相續转不同？答：广略異耳，如《婆沙》四句与此不同。如上所引，論師意尔。
論「若尔至受生有情」，外人难也。若謂上所说是俱非害，何故契经唯说非想处受生有情？
論「傳说至俱非可害」，論主答也。无自地圣道及他近分道所害故，名俱非害。餘地为他近分地道及自地圣道害故，不名非自他害。
論「豈不有顶至應名他害」，外人重难。既为下地圣道所害，如何得名非自他害？不信前释，故言傳说。此难无救。
論「如是應说至舉後显初」，論主更引正解也。理實色、无色界一切有情俱非二害。经说非想非非想，舉後显初引例也。
論「云何有处至第一樂生天」，第一樂生天有三，梵众是初，舉其梵众兼显上二。
論「云何有处至第二樂生天」，第二樂生天有三天，極光净天是最上天，舉極光净以显下二。
論「彼经如声至不可例彼」，外人难也。前文云「謂在非想非非想」，不言如非非想也。後文言「如梵众天」。如声是显譬喻义也。如梵众天，餘天亦尔。可言舉初显後。彼无如声，何得言舉後显初？
論「若显喻义至亦有如声」，論主破前难也。若謂要有譬喻方得有如声者，如人一分天是第一識住，此之如声欲喻何法？故知无喻亦有如声。如梵众言亦非譬喻，但是舉其梵众兼显上天。
論「已辨命根，诸相者何」，已下有一頌半，第六明四有为相。於中有三：初半頌明相体、次半頌明小相、後半頌明四相待因缘。
「論曰至是无为法」，總释四相名也。《正理論》云「如是四种是有为相，显彼性故，得彼相名。」述曰：此四种相显诸有为性是无常，从其所显名有为相，无此相者表是无为。《婆沙》三十八云「何故作此論？有執诸有为相皆是无为，如分別論者。或復有執三相是有为、滅相是无为，如法密部。或復有執相与所相一切相似，如相似相續沙門。彼作是说：色法生、老、住、无常，体還是色，乃至識亦尔，显有为唯是有为，唯不相應行蘊所攝。或復有執色等五蘊出胎时名生，相續时名住，衰變时名異，命終时名滅，如经部師。为遮彼計，显彼唯是众同分相，非有为相。有为相者，诸有为法一一刹那皆具四相。」《婆沙》三十九云「謂或有執三有为相非一刹那，如譬喻者。彼作是说：若一刹那有三相者，則應一法一时亦生、亦老、亦滅。然无此理，互相違故。應说诸法初起名生，後尽名滅，中熟名老。为遮彼執，显一刹那具有三相。问若如是者，則應一法一时亦生、亦老、亦滅。答：作用时異，故不相違。謂法生时生有作用，滅时、老时方有作用。体虽同时，用有先後。一法生、滅作用究竟，名一刹那，故无有失。或生、滅位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。由此因缘，故作斯論。」准上兩释，相用皆是異时。前释三相同一刹那，後释生、滅異刹那也。然異、滅相用同、異时，文不決定。「问：四相为是共相？为是自相？一说自相、一说共相。評曰：應作是说，此是共相。然共相有二种：一者自体共相，謂一一有为法自体各有生等四义；二者和合共相，謂一一有为法各与生等四相和合。此四但是和合共相。復作是释：刹那住相微細难知，难可施設，故说不住。謂刹那量是佛所知，非诸声闻、独觉等境。如乘神通屈申臂頃，从此处沒至色究竟，於其中間非不相續，可有从此往至彼义；亦非一法移转至彼，又无从此越至彼义。是故決定刹那刹那生滅相續从此至彼。於其中間诸刹那量，最極微細唯佛能知。由此故言诸行有住。一说无住。評曰：既不能通，應信有住。由有住相力，诸行生已能取自果、能取所缘。由異、滅力，一刹那後无復作用。若无住相，诸行應无因果相續，心、心所法應无所缘，故必有住。」
論「此中於法至能壞名滅」，释別名也。《正理論》云「此中生者，謂有別法是行生位无障胜因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住謂別法是已生未壞诸行引自果无障胜因。異謂前法是行相續後異前因。滅謂別法是俱生行滅壞胜因。」
論「性是体义」，此释頌中第十字也。
論「豈不经说至之有为相」，问也。经说有三，因何说四？答中有二：一不说住相；二住、異合说。
論「於此经中至所謂住相」，此初答也。應合说四，不说住故，但说有三。
論「然经说住異至異名住異」，通伏难也。难云：若经不说住相，何故彼经云住異相？通云：经说住異，即是此中異別名也。引例可知。
論「若法令行至有为相中」，释经不说住相所以。於中有二：一为住相不令有情怖故不说、二以住相濫无为故不说。此即初也，如文可知。
論「又无为法至故经不说」，第二答也，如文可知。
論「有謂此经至名住異相」，此下大文第二答经不说也。即是敘異说也。
論「何用如是總合说为」，问合说所以也。
論「住是有情至与吉祥俱」，答合说所以也，如文可知。
論「是故定有四有为相」，結也。
論「此生等相」，已下半頌第二明隨相也。此四小相立名不同，或名隨相，隨本相故；或名小相，對大相故；或名生生，等生本生等故。
「論曰至四种本相」，此释頌中「此」字，即是此四本相也。《正理》释云「此中有言兼显定义，意显此有唯四非餘。此謂前说四种本相。」述曰：释此同此論，释有、此論无。
論「生生等者至滅滅」，此释本相所有隨相。《正理論》云「即是生之生生，乃至滅之滅滅。」
論「诸行有为至由四隨相」，此释诸行有为。有其二义：一法体生滅由四本相、二得有为名由四本相。本相有为，亦准此释。《正理論》云「世尊何处说隨相耶？豈不此经亦说隨相，謂生等相亦是有为故，生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於诸相皆有亦言，故此经中亦说隨相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住異亦可知言，類起亦言應如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中於无为法，说尚无有起等可知。此说意言：诸无为法尚无生等本相可知，況生生等隨相可得？若不尔者，應但说无起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契经中说诸有为相復有相故。契经说色有起尽，此復應知亦有起尽。乃至广说又契经说老死生等，由此故知相復有相。」
論「豈不本相至展转无窮」，此释有无窮过。先问、後答。此即问也。
論「无斯过失至功能別故」，答也。
論「何謂功能至或謂士用」，释功能也。作用是业用名，士用就喻以显。《正理論》云「为親缘用名曰功能。」
論「四种本相至一法有用」，此释功能別也。
論「其义云何」，问也。
論「謂法生时至唯生本生」，此广答也。
論「謂如雌鷄至其力亦尔」，此显喻也。《正理論》云「生性既无異，功能何有別？如受領納，性虽无異而有差別損益功能。又本相、隨相境有多少，如五識、意識境有少多。」
論「本相中住至隨應亦尔」，此後三相准前释也。
論「是故生等至无无窮失」，此總結也。
論「经部師说至如所分別」，经部師宗四相无体，与大乘同，故作此商略也。
論「所以者何」，有部徵也。
論「无定量故至證体實有」，经部出所以也。既无三量，何得言有？《正理論》云「又此诸相豈如瓶等有定现、比，或至教量證体假有？既遮實有，故彼定應許生等相体是假有。第三計有，理必无故。」
論「若尔何故至亦可了知」，有部救也。既经言有三有为之有为相，即是屬主之名。前是本法、後是其相，故知法外別有四相。
論「天愛至义是所依」，经部答也。
論「何謂此经所说實义」，有部问也。
論「謂愚夫類至之有为相」，自下经部释也。於中有五：一明经说意、二明经不说刹那四相、三释经重说有为相言、四敘经部所立、五引教證。此文初也。
論「非显诸行至亦可了知」，第二明经所说非刹那也。凡言相者，表其体性令人了知，经言亦可了知，明非不可知也。一刹那中生等四相既不可知，定是非经所说。
論「然经重说至表善非善」，第三明经重说有为意也。经言有为之有为相，前言示三相体，後言表前三相是有为也。非是如有白鷺鳥处知其水有，亦非欲表有为善、惡，如童女有发細且長、兩臂过膝等是其善相，发麁臂烦等是惡相。
論「诸行相續至名为住異」，此即第四述经部宗。此说一期三相是假非實，非一刹那是實非假。
論「世尊依此至衰異壞滅」，已下第五引教證也。於中有五：一引佛为难陀说经、二引三頌、三引本論、四会本論、五即別立刹那四相是假非實。此即初也。佛弟难陀性重欲染，欲染之本为貪其受。佛令难陀观受生、住、異、滅，难陀得道。佛於众中说难陀言：「是善男子！善知受生、善知受住，及善知受衰異、壞滅。」准此经文，一類樂受初起名生、終尽名滅，非一刹那观受之法通自他身，亦不得言现在之心不得观现在受。
論「故说頌言至相續说住」，第二引三頌證经部义也。前二頌證一期四相非一刹那，後一頌破有住想也。
論「由斯對法至名刹那法性」，此即第三引本論證。
論「虽《发智論》至非一刹那」，此第四会本論文也。言「一心」者，非一刹那名一心也，依众同分一相續心说一心也。
論「又一一刹那至四相亦成」，第五別立刹那四相是假非實。於中有二：一標宗、二问答。此即初也。
論「云何得成」，问也。
論「謂一一念至非无差別」，答也。「謂一一念本无今有名生」，准此，生在现世，同大乘也。即是法有名生，有唯现故。「有已還无名滅」，准此，亦同大乘，法无名滅，至滅相时法已过去。「後後刹那嗣前前起名之为住」，此与大乘不同。《成唯識》云「住表此法暫有用。」嗣前前起者，以相續不斷义名为住也。「即彼前後有差別故名为住異」，於前後念相似生时，前後相望非无差別。此亦与大乘不同，《成唯識》云「異表此法非凝然故。」
論「彼差別相云何應知」，有部问也。如金刚等前後異相，云何得知？
論「謂金刚等至而见相似」，经部答也。如金刚等極堅之物，前後相同而有擲、未擲異，及強力擲去速墮遲、弱力擲去遲墮速，时不同也。虽有不同，金刚本相前後相似。大种虽復前後相似，转變差別，其义亦成。亦餘诸行例亦如是，相虽相似，转變义成。
論「若尔至應不遍有为」，有部难也。最後声、光及涅槃时最後六处，既无後可異，應无住、異。有部師难住、異相也。既无住、異，即汝所立住、異二相不遍有为。
論「此不说住为有为相」，经部答也。我第三言住異相者，不欲说住为有为相，但欲说異为有为相。
論「其义云何」，有部徵也。
論「謂住之異至无不遍失」，经部答也。謂住之異故，若有住必有異也。謂最後声、光等，嗣前起故名住，此即名住最後声、光，異其前念名为住異。即住名異，故名住異也。非是待後刹那前方名異，亦非待後刹那前方名住。理必應然。只可後異前故名之为異，不可前異於後名之为異。若異於前，異由於自；若異於後，異乃由他。
論「然此经中至生等別物」，经部述经意也。即有为法本无今有名生，有已還无名滅，相續名住。即此前念後念不同名異，已显有为之无常相，何用离其所相別有生等？
論「云何所相法即立为能相」，有部难也。若说色等本无今有等是有为相，即是所相立为能相。云何所相法即立为能相？
論「如何大士相至理亦應然」，经部引例答也。既大士等相不異大士等，故知有为之相不異有为。
論「虽了有为至有生等實物」，经部述经生等四相，虽不离有为，然不即彼。虽了有为色等自性，而不能了先无今有生、今有後大滅、相續之住相、差別之住異，仍未知彼体是有为，故非色等即有为相，然非离彼色等生有生等實物。
論「若离有为至復何非理」，有部却问：我立生等別有体性異其所相，有何非理？
論「一法一时至許俱有故」，经部示非理也。一一法上同时具有生等四相，即法生时應即滅等，同有体故。
論「此难不然至而不相違」，有部通也。虽体俱有，用有前後。謂生作用令未生法生至现在，现在已生豈須生相？由此生时非即是住、衰異、壞滅。
論「且應思擇至有用无用」，经部难也。未来法体未得为有，即生等相体亦非有。如何得说生相有用、三相无用？
論「設許至现在相」，经部縱有未来难也。生相有用时不得是未来，生相已用时不得名现在。有部之宗約其作用辨三世故，《正理論》云「謂有为法若能为因引攝自果名为作用，若能为缘攝助異類是謂功能，如前已辨。一切现在皆能为因引攝自果，非诸现在皆能为缘攝明異類。謂闇中眼或有功能被損害者，便於眼識不能为缘攝助令起，然其作用非闇所損，定能为因引当眼故，由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定，攝引勢力名为作用亦名功能。若於異類相續果生，但能为缘攝助令起，此非作用但是功能。」述曰：準《婆沙》问四大生等五因，为是因？为是缘？一说是因，一说是缘。准此論意，因是因缘、缘是增上。其因缘定有取果，取果作用定在现在。其增上缘攝助異類，於中有取果者、有非取果者。其取果者，即是诸有为法住现在世，於增上果皆有取果用。其未来法及生相法功能虽是攝助，而非是取、与。准《正理論》上下文，一切取果皆是现在。此中说取自類果者，據显说也。一切法体住现在时定能取果，故无能障也。若因与果及增上缘攝助诸法，即容有被障，如因暗障眼，識不依根也。又餘一切有为住现在时，皆能取其自果名为作用，无力能遮不取果故。一切有为法住现在时，攝助異類即不決定，有法力能遮彼功能不得起故，如眼識等。此释自類果者，即因缘所取皆是自類。
論「又住等三至为名壞滅」，经部宗难三相同时用也。
論「诸说住等至刹那滅义」，经部难也。若用前後，诸法生已经住时、異时、滅时，三时既別，應三刹那时之極少，名刹那故，即違教说刹那滅义。
論「若言至非異非滅」，经部难住先用过也。住、異、滅相同时而生，因何住相先餘二用？
論「若住力強至所衰壞耶」，又难住力若強，因何被其異滅，并其本法俱遭衰壞。
論「若言住相至令无再用」，又遮难也。若言住相同其生相不再用者，理亦不同。法生不可更生，生相无其再生；法住可令更住，如何住相不令再住？
論「又誰障住用至何不於先用」，又遮此住用暫有還无也。若異、滅为障，即力合強住，應先住用；若力弱住，故於後用，即不合能障於住也。
論「又住用息至更无所为」，又遮难也。若住不由有障暫用自息，即應法自然壞滅，何用異、滅二相？
論「又應一法至理不應有」，又縱許有滅而破其異也。
論「所以者何」，有部徵也。所以一法不許有異。
論「異謂前後至立異終不成。经部出所以也。若前一法说異不成」，无所異故。若後異前即非一法，是故一法立異不成。《正理論》云「诸對法者於法自体差別用中立有異名，非唯自体。謂有为法於自体中能引自果作用名住，即此作用衰損名異。此住及衰无容自有，應有別法令住、令衰，此二之因即住、異相。於斯正理何不忍歟？」又云「非正生位立有異名，作用尔时未衰損故。即由此理立住、異名，此能衰損引果用故。由法作用被衰損时方引自果，由因被損後果生位漸劣前因，故果漸劣由因有異。此果刹那復由俱起異相为缘令衰損故，復能为後果漸劣缘。如是一切有为相續，刹那刹那令後後異，故前前念有異义成。此义既成應为比量，謂见最後有差別故，前诸刹那定有差別。若尔，相續漸增長时應无異相，不见異故，无斯过失。住相尔时由外缘助，勢力增強摧伏異故。」
論「虽餘部说」，已下破正量部。彼執色法有二缘滅：一內滅相、二外滅缘。心法唯內滅相，不待外缘刹那即滅。先破色、後破心法。
論「虽餘部说至有滅相为」，初破色法待二缘滅。既现见薪由火缘滅，如何更说別有內滅？服瀉藥痢，豈是由天？
論「又心、心所至不應正理」，次破心刹那滅不待外缘。一法之上同时既有住、滅二相，應於一时亦住亦滅。相違同时，不應正理。
論「故依相續至善順契经」，经部師破他宗已，結自宗順经合理。
論「若生在未来至何不俱生」，已下半頌第三明生相待因缘合方能生法。
「論曰至非皆頓起」，就長行中有二：一释頌文述有部义、二问答分別。此即初也。
論「若尔至因缘力起」，自此已下问答分別。此即经部師问。
論「豈诸有法至而不可知」，有部答也。答中有三：一以細故，虽有實体，汝不知也。二反难，若无生体，因何得有生觉？三反难，若法外无生，如何得有第六转声？此即初也。豈得以汝但见因缘不见生相，即謂唯有因缘、无生相也。豈诸有法皆汝所知？此之生相虽现有体而不可知，以法性幽微甚难知故。
論「生相若无應无生觉」，反难也。心法託境必不自起，生相若无應无生觉。
論「又第六转至色之色言」，反难第六转也。若生異色，可得说言色之生等；第六转声既名屬主，非即一法。若於一法有屬主言，應有说言色之色等。
論「如責无生至隨其所應」，類释三相別有体也。
論「若尔至有等別性」，自下经部反难通也。於中有二：一破生觉、二破屬主。此即初也。就初中有二：一就內法无破、二同外道有破。为成空、无我觉法，外應有空、无我性。此就內法无破。謂无我观时，观一切法皆无有我，應於法外別立空、无我性。若於法外无其空、无我性，如何得有空、无我觉。既有空、无我觉，法外无空、无我性故，唯有生觉，法外无生性。言「为成一二至有等別性」，同外道有破也。既有生觉，即离法外別有生相，即應一二觉、大小觉各別，合离、彼此有性等觉，應如外道法外執有数量各別。合离、彼此有等別性，外道計如前述。
論「又为成立至言何得成」，第二反难，破第六转。如文可知。
論「是故生等至无別實物」，結成经部宗也。
論「为了诸行至隨應当知」，经部通经，离法之外无別生等。经说第六转声色之生言，先法说、後喻显。如文可知。
論「若行离生相至何故不生」，有部难经部也。有为、无为俱无生相。有为既生，无为何为不生？
論「诸行名生至何得言生」，已下经部通也。於中有三：一无为不得名生；二將有部非一切法皆有生相例；三將有部一切有为同有生相，因缘或有能、无能例。此即初也。本无今有可得名生，无为体常，如何名生？
論「又如法尔至皆可生」，此第二也。如汝有部唯有为有其生相，无为之法无其生相。我经部宗亦尔，有为可生，无为不可生也。
論「又如有为至一无生用」，第三释也。如汝有部一切有为皆有生相，而許因缘望有为法於一有用、於一无用，即如眼根於生眼識有用、於生耳識无用。我经部有为、无为同无生相，而彼因缘望有为有用、无为无用。餘文可解。
論「如是已辨至其义云何」，已下第七有半頌明名、句、文身。
「論曰至句身文身」，释頌等也。
論「應知此中至壹伊等字」，会異名也。「名謂作想」者，由於色等念色等名，令於色等起色等想。名是想因，名为作想。此是因取果名，说名为想。論既不言想謂作名，不可释言从因受称。因取果名者，即是名之異目，亦不可別为一释。或是名之異目，亦可名如作想。詮法相状，义与想同，故名为想。梵云那(去声)摩，此云名，是归义、赴义、隨义、趣义，謂隨音声归赴於法趣其自相。㘝有異求表呼專一，即归之义，由斯呼召能引自体。梵云僧若(日何反)，此云想，是能取像專執之义，或是共立契約之义。梵云鉢陀，此云迹，如一象身有四足跡，亦如一頌總四句成，今就义翻名之为句。梵云縛迦(去何反)，此云章，是詮辨終竟义，如说诸行无常等章。直言诸行是名非句，直言诸行义未究竟，更云无常方成究竟。故名詮义究竟，名之为章，如立蘊章詮蘊究竟。若尔，何故外典章、句义別？答：詮义究竟名之为章。詮义之中有广有狹，極狹名句，广名为章。即於章中分其二义：一句义、二章义。即句同章，故名为章。「或能辨了业用德时相應差別」者，如说善能招愛果、刀能割物等，此是业用；寂滅为樂，此是德也；三无数劫，此是时也。相應，謂詮诸法相隨順也。差別，謂詮诸法义不同也。或差別是其總义，即是對其自性名差別也。如说诸行是其自性，无常是其差別。《對法論》云「名詮自性，句詮差別。」其义同也梵云便杜那，此云文，是能彰显义。西方俗呼醬酢、鹽、扇等物为便社那，以醬、酢、鹽等能显於味，扇能显風，故名便社那。舊译为味，誤也。以文显故，与名、句为依，故《對法》云「彼二所依是文。如綾、錦文由起於絲显異餘处，即依此显安布以为龍、鳳。又合龍、鳳以作錦窠、根本皆依文、絲显成。絲如其声，文如其字，龍、鳳如名，句如其窠。壹、伊等字显在声上，即將此显能目自性，別更生名目差別义，別更生句。此名、句皆依於文。」
論「豈不此字至亦書分名」，此问答分別也。豈不此字即是紙上屈曲色名为字？问也。答云：非为显書分色字，製造诸不相應字；但为显不相應字，製造色書字。依此色字記持不相應字，及將色字傳流異方及於後代，是故不相應诸字非同書字。
論「云何名等身至迦佉伽等」，释名等身。「云何名等身」者，问也。梵云迦耶，此云身。「謂想等總说」，已下答也。梵云三木訖底，此云總说，總说释身义也。即是二三等名總说为身。梵云三摩婆曳，此云合集，總说即是合集。二三等名，名合集义，於合集义中说嗢遮界故。由合集义中置嗢遮字界，後字缘助成總说义，即以總说释於身也。二名为身，三名已上名为多身也。此中名身乃至文身者謂迦佉伽等皆至三数释者，一不名身；二单名身；三名已上皆多名身，至於多身不減三也；四、五已上皆是多故，不須至四、五也。前释文中即以十二音中𧙃、阿、壹、伊释，今释身中即以字体迦、佉、伽释者，欲显此二皆得是文，故倚互明。
論「豈不此三至心不相應行」，已下问答分別。此即经部问也。
論「此三非以至即令了义」，有部答也。
論「云何令了」，经部问也。論「謂語发名至乃能令了」，有部答也。《正理論》云「此中经主作如是言：豈不此三語为性故用声为体色自性攝，如何乃说为心不相應行？此責非理。所以者何？由教及理知別有故。教謂经云『語力、文力』，若文即語，別说何为？又说『應持正法文句』，又言『依义不依於文』。又说伽他因，謂闡陀文字。闡陀謂造頌分量語为体。又契经言『知法知义』，法謂名等，义謂所詮。又契经言『文义巧妙』，又言『應以善说文句读诵正法，惡说文句读诵正法义即难解』。又说『如来獲得希有名、句、文身』，又说『彼彼胜解文句甚为希有』。由此等教證，知別有能詮诸义名、句、文身。猶加語声，實而非假。理謂现见有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体別。有时得声不得字者，謂虽闻声而不了义。现见有人粗闻他語，而復審问汝何所言。此闻語声不了义者，都由未達所发文故。如何乃執文不異声？有时得字不得声者，謂不闻声而得了义。现见有人不闻他語，覩唇等动知其所说。此不闻声得了义者，都由了達所发文故。由斯理證，文必異声。又见世間隱声诵呪，故知呪字異於呪声。又见世間有二論者，言音相似一負一胜，此胜負因必異声有。又法与詞二无礙解，境界別故，知字离声。是故声者但是言音相无差別，其中屈曲必依迦、遮、吒、多、波等。要由語声发起诸字，诸字前後和合生名，此名既生即能显义，由此展转而作是言。語能发名，名能显义，故名、声異，其理極成。應知此中声是能说，文是所说，义謂非二，如是則为无亂建立。」
論「非但音声至方攝語故」，此是经部敘自宗义。
論「何等音声令义可了」，有部问经部也。如我所释，有名之声方能了义。汝言即声了义，何等音声令义可了？
論「謂能说者至智者立瞿声」，经部释也。於一瞿声詮其九事，由共定量故能了义。
論「诸有執名至能詮定量」，准声共立定量，名亦如之。
論「若此句义至別有實名」，自此已下经部師难有別名也。但由假音声显用已辨，因何計有离声實名？
論「又未了此名至为由語生」，经部定有部宗兩關進退难也。
論「若由語生至何待別名」，难語生名也。
論「若由語显至何待別名」，难声显名。
論「又诸念声至可由語发」，难无生理。一念之声未能詮表，多念之声乃能呼召，故知多念之声乃有名也。前後念声刹那已滅不可聚集，又不可说一字之名分分漸生，進退徵难无其生理，如何可说由語发耶？
論「云何待至能生无表」，有部反难经部成自义也。由多念表色念念漸生入於过去，最後表刹那无表方生，声生於名义亦准此。
論「若尔至應能了义」，经部难也。既唯最後声能生名者，但闻最後声應能了义，何須要待前念之声？
論「若作是執至不可集故」，难異執也。若語生文，文復生名，亦同前难。前後念文不可集故。
論「語显名过應例如生」，前难語生名，復准难語显名也。生謂名由声生，显謂名先有体但由語显。已上破有部离語有名，自下破离語有文。
論「又異語文至莫辨其相」，诸明慧者现量知无也。
論「又文由語至皆不應理」，若生若显二關破斥，准語於名生显之过也。《正理論》云「此难違害自所稟宗。彼说去来皆无自体，声前後念不可頓生，如何成文、成名、成句？若前前念傳傳相資，最後刹那成文、名、句，但闻最後應了义成。又无相資，去、来无故，既恒一念如何相資？既无相資前後相似，後如初念應不能詮，闻後如初應不了义。故彼所執前後相資声即能詮，理不成立。我宗三世皆有非无，故後待前能生名等。虽最後念名等方生，而但闻彼不能了义。由不具闻，如先共立名等契約能发声故。然闻一声亦有了者，由串習故。依此比餘，故经主言破彼非此。」
論「又若有執至而不應許」，破異計也。若名与所詮义俱时而生，由如生相与义俱生者，即有三过：一名在现在，义在过、未；二子名与子俱生，父母不合隨意立名；三无为无生，應无有名。
論「然世尊说至安布差別」，通有部难。难云：若謂离声无別名者，因何经说「頌依於名」？答云：即声安布，假说为名。
論「執有實物至及心次第」，總非有部別立實名。如樹等行，离樹无行。心之次第，离心无体。名亦如是，离声无体。
論「或唯應執至便为无用」，经部縱文，破有名也。
論「毘婆沙師至所能了故」，此迷有部宗也。《正理論》云「《毘婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，謂名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即謂名身。或作是说：说三字时即謂多名身。或作是说：说四字时方謂多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即謂名身。或作是说：说六字时即謂多名身。或作是说：说八字时方謂多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即謂名身。或作是说：说九字时即謂多名身。或作是说：说十二字时方謂多名身。此为門故，餘多字生名身、多身，如理應说。句亦多位，謂处中句、初句後句、短句長句。若八字生名处中句，不長不短故謂处中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦，经、論文章多依此数。若六字已上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，过二十六字生名長句。且依处中句辨三种：说八字时但可有句，说十六字时即謂句身。或作是说：说二十四字时即謂多句身。或作是说：说三十二字时方謂多句身。文即字故唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即謂文身。或作是说：说三字时即謂多文身。或作是说：说四字时方謂多文身。由此理故應作是说：说一字时有名、无名身、无多名身；无句、无句身、无多句身；有文、无文身、无多文身。说二字时，有名、有名身、无多名身；无句等三；有文、有文身、无多文身。说四字时，有名等三，无句等三，有文等三。说八字时，有名等三；有句、无句身、无多句身；有文等三。说十六字时，有名等三，有句、有句身、无多句身；有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为門，餘如理说。」准上論文，多念声生一文，前念声无文。一文生一名及一字句者，即一念声三法同起，謂文、名、句。若二字名已去，於前念文未有名、句，至其後字成名、句位方有名、句。多文生一名、多名成一句者，非一一念声皆有文、一一文皆有名、一一名皆有句，然有一字生名，容有一字一名、一句，或无一字句，句必須二字。其二字已上生名者，皆於第二字等方有二字名生。若二字乃至多字生名者，於前字即得生解。此由闻者串習於前解义，非謂於前位中有二字名等於先已生。如言「诸行」二字名，於中有二：一二一字名、二一二字名。餘例准此。所以如是如说二字名时，一人闻诸、一人闻行，各生一解故。若闻一兼二，即是串習。若作此释，善順名之極少，謂一字也。又如说「诸行无常」等句，诸行是自性、无常是差別，名詮自性、句詮差別。无常二字，或有名起、或无名起，义則未定。如说无常可厭，无常即是自性、可厭即是差別。此无常二字理合有名，若为差別即无名起。如實说者，若为自性、若为差別皆悉有名。如人说诸行无常句，有人唯闻无字、或唯闻常字、或闻无常二字、或具闻四字。若唯闻无字者，謂唯说无。若闻常字者，謂唯说常。若合闻者，謂詮无常。然此无常未屬何法，故知此上所闻皆不了句。若有闻说诸行无常，此方了句，知此无常诸行差別故。以此准知，诸行无常四字之邊，一一皆有一字名也。於中若至二字，亦有二字名也。至第三字，有一字名及三字句。如有但闻「诸行无」三字，此即謂詮诸行无也。诸行为自性、无为差別，至第四字有一字名，及二字名，及三字名，及三、四字句也。於中加減如理應思。又释所以四字名等有一字名，发語遠加行心多缘此故。如说「诸行」兩字，必須先缘詮诸詮行一一別名，方可合成二字名故。《正理》、《婆沙》说名、句、文各有三种：一名、二名身、三多名身；句、文亦尔。名有多位，有一字生、有二字生、有多字生。《婆沙》名有六位，有一字、二字、四字、八字、十六字、三十二字。准此論，據位相倍及極一頌，作如是说。然實以論非无三字、五字、七字、九字等生名之者，上引論云一字生名、二字生名、多字生名。多字生名者，或三字已上生名，皆多字名。以西方語法，说二名身有合集义故，说三已上皆名多故。或说四字已上名多字生也，倍二字故。一字生名者，说一字时但名名，说二字时有名身也。多名身有二释，或作是说：说三字时即謂多名身；或作是说：说四字时即謂多名身。有人云：问多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字復为一身，第二、第三字復为一身。依声明法，言三已去方说为多。若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。准上三释自相牟楯，但遍说而已，不能是非。何者？准論所明，但说名、句、文三各有三位，謂一、二、多。一以名一故不成身，二以名二故成身也，第三亦合以名多故名多名身。因何说一二之位即是名之一二？第三多位因何其数即说是身？若於此中以身多故名多名身，即是第三说其身数，於中亦合说身及身身。依第二解，四字生多隣次相對應名身身。又自引声明说三已上方得名多，因何復说身上加身名为多身？若尔，三字生者次第相合亦有二身，是身上加身，應亦得名多名身也。虽一解但約名多故名多名身，既不得所由，即是如虫食木。此中所说一、二、多三皆約名说，不據身論。《婆沙》更有明文，應撿錄之。又牒文云三字生名名多名身者，謬。三字生名者，唯有一三字名故。此中兩说不同。一據成多即名多身，謂三已上。二據位相倍，謂四名已上倍於前也。兼依二释，义皆无違，故論双舉。然唯有字、名、句体而无頌体者，其字、名、句，五趣诸方愚智不同，但能語者皆声发文，依文有名，依名有句，皆能说自性、差別故，皆令解自性、差別。故其頌唯是文者能作，只是安布其文乃至名、句，更无別物。问：如说一名、一字，對诸方名各生異解，为有多名、为有一名？为有一字、为有多字？答：字唯是一，诸方通用更无差別。名即不同，若为此方語，唯有此方名，无诸方名。所以知然？若不尔者，即應唯说一字生名應有多名。論既不说多名，故知唯有一名。又当发語遠方便心唯缘一方名故。问：若尔，何故生其多解？答：此如絲竹之声亦生名解，似而非實。
論「此名身等至此皆應辨」，已下半頌第二义門分別。
「論曰至然不可说」，第一界地門也。於中有二：一云唯欲、色界；一云通无色界，然不可说。二说之中，前说为正。就前说中，有其二说：一云唯隨語繫，謂唯二地，謂欲界、初定；二云隨身繫，謂通五地，謂欲、四禅。舊《婆沙》有四说、兩重評文。初二说，一云隨語、一云隨身，評取隨語。後兩说，一云欲色界、二云通无色，評取前说。深法師云：「一論不可有二評故。隨語繫者是後評，但说不許无色有名，非是欲許隨身繫也。」法師此释深有理趣。准《正理論》等解名、句、文、身，皆依声有文，依文有名。又此論云「有情名声謂語表业」，故知餘声无有名也。所依語业既唯二地，如何能依之名通於五地？若謂《正理》等論双舉二故則容兩是，亦不應理。此論亦舉无色界名而不是非，豈亦兼取？故知名隨語繫，义決定也。问：若尔，何故但法无礙解通其五地，而无論文说唯二地？答：准論所说，名繫地中即敘二说。法无礙解繫地之中即唯说通五地，故知法无礙解據能缘说。若隨語、隨身，皆容五地，心能缘故。由此无文敘二说也。法无礙解是了法慧，如何即令与所解名定同地也。詞无礙解是其能作诸方語慧，由此唯於发語地有，不通餘地。有人自作问答云：问：发語通果心不缘三界，如何名等能詮三界？解云：虽发語通果心不缘三界，然通果加行遠能发心能缘三界，故所发名能詮三界。詳此问答，未達一切发語心也。一切近因等起发业之心，皆缘色声为境，因何偏问通果心也。加行之中有缘其名，未必定缘所詮义也。如多人不識摩尼宝等，豈不得有此宝与名。
論「又名身等至非所显义」，第二情、非情分別也。《婆沙》五十云「问：誰成就名等？为能说者、为所说耶？設尔何失？若能说者，則阿罗汉應成染污法等，以阿罗汉等亦说染污法故。若所说者，則外事无为亦應成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，後难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无記法故。」十五又云「问：名等为善、不善、无記耶？答：无記，非造业者故思起故，如四大种。」已上論文。然发业时，近因等起唯缘於声，遠因等起亦通缘名，不从遠因判性。餘处说业、心二缘名者，據遠而说。
論「又名身等唯是等流」，第三五類分別。非色法故，非是長養。隨欲生故，非是異熟。是有为故，非實。从同類因生，故非是刹那，是等流性。
論「又唯无覆无記性攝」，第四三性分別門。
論「如上所说」，已下一頌，大門第二總释餘义。
「論曰至无覆无記」，释頌第一句也。如文可解。
論「并无色言至類通二义」，释頌第二句也。上句说一分同，下句说一分異。名身等，界唯欲、色，類唯等流。同分，界即通三、類通於二。是謂異也。《正理論》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等趣生同分。云何等流？謂界、地、处、种性、族類、沙門、梵志、學、无學等所有同分。有餘師说：诸同分中有先业所引生者，是異熟同分；现在加行起，是等流同分。」
論「得及诸相至非異熟等」，释下兩句，如文可解。
論「已说如是至隨應准知」，已下指当，如文了知。
俱舍論疏卷第五
保延三年十月十日朝點了，依维摩会□
角寿一交了。