大般涅槃经疏卷第五

大般涅槃经疏

大般涅槃经疏卷第五

隋章安顶法師撰

唐天台沙門湛然再治

純陀品下

从「文殊讚言」去，是第三、文殊称美。文为四：初領成其说、二歎言行相應、三歎玄会佛旨、四受勸，又勸領成前兩勸兼領兩诃。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相應。言長寿因缘者，正见正知正护正说，即是常住因缘也。此領前合譬中似解之意，故言因缘。能知如来是常住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如来，此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六位之意。然文殊止一言诃勸，純陀作尔許诃勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所说会教会機。圣人但说己法不说他法，驗知純陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行，即是发純陀五戒之迹显分真之本。私云：当知十让从迹而说，復以小初难大後者，亦恐时会及未来世唯執小初以难大後，妨於大後用破小初。言时会者，乃是新众。何以故？一代教門彈斥洮汰已会毫善，豈執如来定入涅槃同於初小？正为未来鈍根小習而執於小，故《法华》云「除佛滅後」。若不尔者，豈有如前幢旛妙供人天杂類菩萨声闻皆默不受，而於城中工巧微供彰言納受，因茲普領时会之供，復能难佛为佛所歎？又与文殊旁論往復，故知純陀非聊尔人。三从「如来次後」去，歎玄会佛旨，指〈哀歎〉等为广说。四从「我之与汝」去，受勸。又汝勸我覆於有为，我亦勸汝覆於无为。虽終日说有不能尽其用，終日说无不能罄其極，言所不洎，绝而置之。又言置者，指广置略，即世界置。涅槃正体，非体非用、非为无为。既非正体，可共置之，即第一义置。汝勸我覆有，我勸汝覆无，更互是非，莫知其正，即對治置。有为无为乃是旁論，今此正以獻供为宗，置旁復宗，故言且置，即为人置。

次从「汝可隨时」去，是復宗論。文为四：初復宗勸供，有勸有诃；二如来印讚，成前起後；三明悅可，有问有答；四明讚发，讚純陀之说、发文殊之迹。初又二：先勸、次诃。就勸供为三：一勸时、二勸速、三勸奉佛。勸时者，如初行时、初到时、病时、物新熟时，今最後供，是初去时。二勸速者，古佛道法过中不食，今速赴此时。三勸奉佛者，正为最後供佛涅槃。次「純陀下」诃，亦为三：一不知时、二不知速、三不知佛。初令时者，汝令时施，佛可时施，一切大众不皆涅槃，此則非时。非时索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛者，汝謂如来實須食耶？文殊同他见謂須杂食，純陀申已解食即不食，故诃文殊墮三不知。次「尔时佛告」去，如来印讚成前起後。印其诃即是成前，讚其智即是起後。三、从「文殊語純陀」去，是明悅可。文为五：一偏慶悅可、二破偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂绝悅可。时众謂純陀行淺，故佛印其所悅以破时情。初、文殊因此偏而慶之，汝说无为蒙佛悅可。次、純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切众生，我说有为亦應悅可；若不悅我圓悅，則破一切之义，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即作伏並。四、純陀觉其伏並，還解兩關：一无偏染悅可、二有普净悅可。无偏为三：一彈无偏悅可、二释无偏之意、三舉譬显如文。次从「等視一切」去，明有普净悅可，即是如来境界，非我尔所知(云云)。五、从「國王」去，明寂绝悅可，不應作偏普籌量。上文殊明有为无为且共置之，即是绝言不可说悅。此中意明有悅无悅是佛境界，不可籌量，即是绝思悅可。初譬分智不及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有无明，菩萨行故见不了了。金翅騰空譬无明尽，佛不行故见則了了。開善云：前是下不知上，後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上，初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法身，後不知應身(云云)。四、「文殊」去，讚发。讚純陀之说，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故讚美。发者，拂我執一塗之义。因汝試我，試則非實，故言有为非有为。汝推未詳，故言无为非无为。前文殊云且共置之，則言語道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行处滅。覈微則言尽，研極則思窮，故说观皆寂。从「尔时面門」去，第四、催供。文为四：一催供、二请住、三領解、四辦供。前来诸瑞各有所表，故知此光正为催供。文殊前勸純陀时施靳固彈诃，今佛躬催不敢前却。催文为兩：謂光催、声催。光催为兩：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛印純陀所说会教合機，今光照文殊亦扶上化下，二人論难皆由佛力。次、即知是事者，解也。数人云见色知心，文殊覩光遂解佛意。三、騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故默。次声催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大众」去，请住。文为兩：初告众共请、次重请。初告众，文为兩：初告众请、次佛有酬。告请，如文。次佛酬，中二，先止亂、次说五門观。观中二：先作观、次結。初六譬空，三譬无常，三譬不净，兩譬无我，後總結。何故说五門耶？汝请住世本为開道，若能五观与住不殊，若不能观住世何益？《遺教》云「能持戒时，与佛在不異。」即此义也。次重请，亦二：有请、有酬。请，如文。重酬为兩：初酬、次释。初文者，汝请久住为哀憫，我以入滅为哀憫(云云)。释中二：長行、偈頌。長行如文。偈与下二偈意同，後当说之。偈中二：先偈、次長行止。

三、尔时純陀領解。又二：初領解、次述成。領解者，虽知不滅，不能不悲、不能不请。虽知如来滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如来方便，亦應合知如来真實，故舉二鳥以譬權實不得相离。春阳之时譬適会機宜，无烦熱池譬涅槃自在无畏。诸佛同以二法逗缘无閡自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不應思量長寿短寿」去，凡舉四义止其不能不悲。一、舉如来境界不可思惟，若長若短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。二、舉如来方便若長若短，如来於中无所染著，何所可悲。三、舉如来涅槃，成汝檀因克不动果，因果具足，何所可悲。四、我为良田成汝因果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿，自利利人，何所可悲。尋文可见。

四、「尔时純陀」下，是辦供。先自謙、次辦供。初文中云涅槃非涅槃者，亦是共行二鳥义也。即如来境界，故下地绝思。次辦供中云尋与文殊者，有二解：一云、文殊解最後供，故携友共辦。二、六卷云燒香散华尽心供養佛及文殊，不云同去。

哀歎品上

荼毒居懷曰哀，悲号发言为歎，略从事標，言哀歎品。广而言之，內喪道法曰哀，外失慈覆曰歎。文云「失廕及法味，如犢失其母」，世界也。又已生善訛故哀，未生善翳故歎。文云「養育诸子付旃陀罗，老少病苦而行險道」，生善也。又现惡未尽故哀，將惡方起故歎。文云「猶如困病人，食所不應食」，對治也。又應獲祕而不獲故哀，應不失祕而失故歎。文云「独以祕法偏教文殊，遺棄我等」，第一义也。然四缘感佛，佛則興世；四機若息，佛則唱滅，故約四悉释〈哀歎品〉。此文梵本猶屬〈寿命品〉，謝氏分为兩者，略有十異：前品从人、後品从事；前品對俗、今品對道；前品有供、今品无供；前品双请、此品单请；前品因人、此品率自；前品略明佛性常住、此品具说三點四德；前品論今教、此品具今昔；前品二人論、今品對佛論；前品动執生疑、此品破執除疑；前品闻法抑割、此品见地动哀歎。然此十义备有通別，今舉一邊別彰其異。興皇释此品有七，謂三请、三酬、結会生起。云佛入涅槃，众生孤露，故哀请住世。佛酬云：汝本为獻供闻法，今已納供生汝福德，已说新伊生汝智慧，而不肯學，知住何益？次祈请者，如来昔教无常，五十許年始得成就；今说新伊常樂我净，應久住教詔，若入涅槃，不如還修舊法。舉象迹秋耕，憚教不受。佛即酬云：非全不教，終令汝等得解新伊，故云安置诸子祕密藏中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不許住，只應譏諷以命要请。如来若具常樂我净即免四倒，便得自在久住於世；必入涅槃，便不免倒，常樂之言便为徒設。若不住者，我等毒身寧容久住，亦当同佛入於涅槃。佛即酬云：我之去住豈汝所知，汝言去是定去、住是定住，我之去住如二鳥双遊，去而恒住，此何勞请住？住而恒去，亦何須请？汝不解此，寧得同我入於涅槃。既三请不允，情无所錯，即便生疑：若无常非，昔不應说；常樂若是，何不早说？如来則有差機之失。佛即会云：昔说无常，破汝常病；汝今又以无常为病，为汝说常。汝病有前後，故教有興廢。汝自橫謂施教早晚迂回，如来屈曲隨逐，豈佛差機早晚？自汝反咎如来。如此生起，於义易见。而復三请在前、三酬居後，其間子段处处相關。斯乃彼師玄談七意，若欲消释，殊背相生。今明此品是對比丘施於新伊，胜三修法。

就文为四：一大众请、二如来答、三比丘疑執、四佛破除疑。就请又二：一请缘、二正请。缘者，缘於地动知必涅槃，是故悲请。问：誰动地为缘？答：法不在因亦不在缘，不在因缘不离因缘，既从因缘寧有作者？虽无作者，亦佛神通而动於地，令其悲戀安置有缘於解脫中。亦佛智力说法，欢喜安置有缘於般若中。亦佛体力非悲非喜，安置有缘於法身中。亦是純陀文殊智力，令众開解入般若中。亦二人通力去时地动，令众悲戀入解脫中。亦是二人第一义力，令众非悲非喜入法身中。亦是大众感對治力，闻法欢喜感为人力。动地非哀，感第一义；非悲非喜，致地动缘。其义无量。《净名》云「或有恐畏或欢喜，或生厭离或斷疑，斯則神力不共法。」就地动又四，謂时、处、相、由。时者，佛以四事止华氏之悲，純陀腷臆小醒低頭飲淚，大众闻法悲恼暫息。二人既去，法音已停，更欲增其悲戀之善，於其去後未久之頃，当是时也。震地动之，即是时也。处者，大地是橫处，梵世是竪处。或言初禅是梵世，或通四禅皆是梵世，虽不連地而有宝宮，亦皆震搖，即其事也。问：上释声光徹至非想以为有顶，今此地动焉止梵宮？答：上云有顶，有顶文寬，得作遠解；此云梵世，齊文而已。若依下文「动时能令众生心动名大地动」，无色四心亦應被动，即其例也。相者有三：一小大动相、二六种动相、三十八动相。是三种相皆以形声为本，形有动、涌、起，声有震、觉、吼。若单形声是为小动，形声共动是名大动。形声各三是为六种，一中更三謂动、遍动、等遍动，三六十八。若更分別，閻浮提、一四天下、小千中千大千、十方，傳傳相望，作小大动大大动等。有人云：此经六种，《华严》十八动。此豈應尔？特是形中略言一动，声中略言一震。又云大动，又云能令众生心动，当知义兼十八，不同人情。由者，例此亦應有小由、大由、大大由。若轮王生沒，地得主失主悲喜故动，是名小动。若辟支罗汉生沒，地得應供失應供悲喜故动，是名大动。若佛生滅，地神山神及诸天龍等得應供失應供悲喜而动，即大大动。今经正明如来八相，唯少升天、降魔，文略不存。就八相中，是如来入滅，地大震动，此則別語经由。若通論者，如前所解，純陀大众皆是动缘。舊云料簡地动之詞是经家所序，或言佛说。观師云：不然，当时闻語，豈是经家？文无標告，焉知是佛？應是地震而有此詞。

次从「时诸天龍」下，是正请。又为三：初長行及十一行半偈是哀请、次二行是祈请、三長行五譬是譏请。初長行敘語，以毛竪哀泣而为其相。次十一行半偈，为三：初兩行一句略请、次七行一句广请、三二行結请。初標調御師人仙犢母，即是略舉三事为哀请之端，可见。次「猶如困病人」下，作喪師譬(云云)。「如國无君主」下，作喪主譬(云云)。「長者子」下，作喪親譬(云云)。「如来入涅槃」下兩行，結哀请上文。初明犢失母，今結還明我等，及众生悉无有救护。护字結无主，救字結无師。次「譬如日初出」兩行，舉日山兩譬是祈请，歎於一佛而具三益。日有三义：一高圓明譬主益，生長萬物譬親益，照了除闇譬師益。而譬文論照了，合文明除暗，正言師义是本，兼有二能。山亦三义，高出水上譬主益，深入水底譬親益，水色同山譬師益。師德如山安处众海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼矣。舊解日還自照，爭論不同。開善庄严云：佛有智，能自照。光宅云：佛果无有自反照智。观師难光宅云：佛无反照智，亦應不自知作佛不作佛。彼救云：佛虽无智，知作不作。若欲知时，借诸佛智，佛道同故。今更问之：佛道既同，诸佛无智，何所可借？又並但能知他无智自知者，唯應觉他，不名自觉。此是光宅四失，樏隔真諦、牛糞净土，指端种觉无記如来。次问開善庄严：汝用反照智照一切种智者，復用何智照反照智？是則无窮。观師自云：佛无別反照智，只自有智，智能反照。如此说者，即害兩家(云云)。今明佛有一智三智，三智一智非三非一而三而一。一、道种智，外破诸闇；二、一切智，能反自照；三、一切种智，非內非外非自非他。若即一而三，可难光宅；即三而一，可难開善；三一难思，可难观師(云云)。此二偈亦名祈请如来在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名祈请。从長行去，即第三譏请。先述舊解譏请凡作五譬：初作有始无終譬、二作怖畏譬、三違本擔譬、四不平等譬、五无慈悲譬。初譬有三，開、合、結。國王佛也，诸子四众也。他云：技藝者，始从鹿苑終至法华，所说诸经巨有所妨。今則不尔，以二乘法合之則可见。端正，正见也。愛念，禅定也。技藝，神通也。旃陀，无明也，亦習气也。初教三學似如有始，不尽餘惑故言无終。二、怖畏譬者亦三。舊云诸論者譬通達诸经。今謂不尔，譬破四魔，而今不住乃畏死魔。三、違誓譬者，略无結请，有人佛也。作務本誓，誓尽度生。官事譬起應，囹圄譬入生死。人问者，舊云十方佛，或云實智问權，又云假設此问。今以機为旁人，機謝告終，終如出獄，故言安樂。夏曰夏臺，殷曰羑里，周曰囹圄。《白虎通》曰「囹，令也。圄，舉也。令其思愆舉罪(云云)。」四、不平等譬亦三。方藥，十二部法也。祕方，即密教，教文殊诸菩萨也，不教外學二乘也。五、无慈譬亦三，可尋。舊释譏请但譏请於師，失主親二义。今更会之，初一譬譏法親、次兩譬譏法主、後兩譬譏法師。初譬譏法親者，夫云親者慈念为本，初生教訓似若親慈，付旃陀罗頓乖骨肉。法親亦尔，从佛口生即是養育，得佛法分即是端正。技藝者，學人思惟无學習气。若大乘意，凡有无明斯皆毒害。棄我而去，是付旃陀(云云)。次兩譬譏法主者，夫云主者，以威伏敵、以恩養民。前譬威武未暢，後譬恩惠不充。通達诸論，如当敵怖畏；今畏此論者，如为敵欺。法王亦尔，除众生畏，众生未免，故佛有畏。初學作務，譬民有生业。收閉囹圄，譬民无聊生。业廢譬无惠，閉獄譬无恩。法王亦尔，初令學无學等修道品作務，而復猶在思習无明獄中。百姓有罪在予一人，众生苦恼云何如来欲受安樂？次兩譬譏法師者，夫師有訓导之德，前譬譏師內惜良方，後譬譏師外祕坦道。观诸譬文皆有深意，而此譬最明。攀類文殊而恥行險路，豈非譏師意耶？

第二、酬请。初酬哀请，有長行、偈頌。長行初止外悲勸修內观。凡夫八風得失憂喜，道与俗反升沈碩異。何者？失不可愁憂追、喜不可愁恼得。下文云「若常愁苦，愁遂增長，唐勞无益。」若能勤遮二惡、勤生二善，惡是憂喜之本，善故則无憂喜。唯当清净，故勤精進止其苦恼，苦恼止故則无攀缘，寂然无为謂之正念。正念者何？即无念也。若无念者，親主師誰？誰臣子弟？誰去誰住？誰度不度？誰是愁者？所愁者何？寂然无眹。由是人天還得正路，止不啼哭。又以譬显之。佛是生善之缘，得善如愛子、失善如喪子，今闻近慧不憂失善，故言殯送已訖(云云)。次偈頌，为二：初一偈是止悲、次一偈是勸观。而互有二义，不可一向。初言開意者，開精進意尚已无憂，況開定慧。又言開者，開意實相。生死涅槃二邊俱寂，偈云「是故当默然」。又開者，明解二用皆方便故，故云诸佛法尔(云云)。次偈者，樂不放逸，勸正念慧，守心，勸定也。遠离，勸進也。自慰者，結前勿悲。受樂者，守斯念慧。汝應正念修心，勿如凡夫，悲号何益。然诸比丘悉是上果，豈同下凡？特是對圣诃凡，此正酬其哀请也。「復次比丘」下，酬其祈请歎请。汝称佛如日如山。鎮照等益，法身常在不出不沒，隨機二用作隱乍显。日虽照世，有目者覩；山虽峙海，流入者见。汝同无目不流，復何益矣。若言有益，今勸汝问。設不能问，我今为汝開其问端；若能问者，为说甘露然後涅槃。既不能问，请住何益？此乃貶其不及、止其祈请，兼显菩萨之德，正酬其歎请祈请也。舊解十五双，純就初教中作藥病义，謂空是藥、不空是病，乃至二不二亦如是。有純約今教，謂空是生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能问者則甘露門開，於汝有益；既不能问，请住何益？興皇云：下文具有此意，下文正約始終意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如是。今明此义寬广，兼開众问，故文云「如是等种种法中，我当隨順为汝斷之。」诸释无咎，今更約三种：空、不空、非空非不空，乃至二不二非二非不二亦如是。又約四种：空、不空、亦空亦不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今教悉得同此三种、四种广分別之(云云)，即是昔教今教三門四門。

从「诸比丘佛世难值」下，是酬譏请。興皇云：此为八階。是彼師之盛释：一歎五难、二歎离八歎、三舉佛昔因成佛今果、四奪其果非、五奪其因非、六显真法性勸今修習、七勸捨昔依今、八正示新伊。先歎次示、先奪後与，得成次第，以此八階酬五譏也。初五难於餘人是难，於汝为易。八难难离而能得离，是故歎之。既歎离歎得罗汉果，即是於始；方令汝入祕密之藏，即是於終。云何而言有始无終？復言空过於小为是、於大为非，故言空过。舉於往因成今果者，正酬其譏，明如来久劫捨頭目髓腦求大涅槃，只为利益，豈当怖畏？所以非其果者，汝果虛偽，非正法宝无戒定慧，不能庄严正法宝城。他取宝城證涅槃是圓，總包含故，故不可翻。興皇云：涅槃非總非別名含總別，取此酬其不違本誓。所以非其因者，发菩萨心乃名出家，汝不发心則非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故非大乘衣。汝虽剃頭，不为正法除诸結使，所以示勸真實法性。昔之小乘是虛偽，今日大乘是真實。昔以无为为法性，今以妙有为法性，法性未曾是有是无，为他缘故说有说无。知昔无为是法性者，如迦葉云：身是法性，身云何存？身若存者，即非法性。当知昔以无为为法性，佛即破之，滅非法性。夫法性者非是滅法，取此酬其不平等譏。汝取滅度，非我不等。所以捨昔依今，此正释疑。疑云：令我捨昔依今者，昔何不说？佛即解云：譬如大地，我法亦尔。治众生病，初说无常为治汝病，今说於常亦治汝病，初後並为治病故也。所以说新伊者，既勸捨昔依今，故須新伊祕密安置汝等令住其中，非是棄汝不示坦道不是无慈。前後共答五譏请也。今明不然，得五难离八难同是一意。何以分为二？只就斥中酬五譏请，文义具足，何烦八階共来答之，是故不用。

今分文为三：一歎与、二斥奪、三勸獎。夫欲奪之必先与之，其譏请既切，今斥奪亦深；既斥其偽，復須示真，与奪抑揚自成次第。於此三中即是三双：初、歎与为一双，謂能得能离，是故須歎。次、斥奪为一双，謂不得不离，不得真實、不离虛偽，是故須斥。三、勸獎为一双，謂應离應得，昔教應离、新伊應得，是故須勸。初从「佛出世难」下，是歎与得离。又三：先释、次譬、三結。初文五难，此与上文互有互无。上为俗人，不歎出家割愛难、不歎阿罗汉难。此中为出家人，不歎最後檀难、不歎闻法难，餘皆相應。离八难者，得人身、离三塗、值佛、离佛前後、欝单越、長寿天及邊地难，得出家离根不具难，得罗汉离世智难。次舉金沙曇华譬之。次「离於」下結之(云云)。从「汝等遇我」下，是斥奪不得不离。今點此意酬五譏者，汝等遇我，我初令汝得五难离八难，是我善始；今復使汝不應空过，是我令終。云何謂我有始无終？又取意释，其上文云：生育诸子形貌端正是佛之始，付旃陀罗是佛无終。若取佛意，不應以親認佛。何者？其不識佛，非是王子、不識宝城、形不端正、无明自覆，即栴陀罗，何須遣付，此即无始无終回过与诸比丘。从「我於往昔」下，第三即是酬其違本誓譏。夫难行苦行非止一塗，我甘之如薺。无上方便其門不小，未嘗吝惜。汝等放逸不受不行，於此大乘不肯作務，非我无惠。夫身命者，誰所不重？我輕生忽死经无量劫，指山指地骸骨倍多，指海指江髓腦非喻，況復妻子國城捐棄无数。如是恩德，但为汝等放逸无慚，繫在囹圄不得解脫，非我无恩。此以不慚不受之过還诸比丘。从「汝等比丘云何庄严」下，酬第二怖畏譏。我正法宝城功德具足，戒为牆壁，严峻绝險，众魔群盜所不能闚。定为其塹，深广波瀾无涯无底，五尘六賊沒溺沈淪。慧为埤堄，鑒微識遠，博達今古，明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝等比丘无城无严，有怖有畏，故回怖畏還诸比丘。从「汝今遇是」下，酬其第四不平等譏。此正法城表裏皆宝，琳琅充溢、瓖琦煥爛，非但无窮復无遮閡。商人遇之執持偽礫，取者鄙吝非城不等，此以偏过回還比丘。从「汝诸比丘」下，酬其第五无大慈悲不示坦道。譏汝下心知足是不厭小徑，不貪大乘是不欣坦道，披服袈裟是不厭糞埽，不染净法是不欣纓絡，多处乞食是不厭貧里，不求法食是不欣上昧，剃除须发是不厭小智，不为正法是不欣大明。汝既不厭，悲无所拔；汝既不欣，慈无所与。盤桓隘路憎背坦道，此以无欣无厭之过還诸比丘。已懸酬五譏竟，今更帖文。从「汝等遇我」下，是第二不得不离一双。文为二：先略明不得不离、次广明不得不离。汝等遇我是略明不得，不應空过是略明不离。我者即是真佛，此佛亦我亦常亦净，即是法身金刚之身，非後邊身、非杂食身。如此真佛汝所不識，但識應化，化非真佛、非说法人。《净名》云「汝不见佛、不闻法、不入众数，与六師等。」不識真佛是斥其不得，不應空过此奪其不离。云何不离？虽离八难，不得无难；虽得四果，不得真果。果既非真、难亦不离，故言空过，即是奪其不得。次从「我於往昔」下，广斥不得。文为二：一斥不得真三宝、二广示真三宝。斥文为三：一广释真佛、二广释真法、三广释真僧。广示此三，彰其不得。初释真佛又兩：先舉道前方便，故言我於往昔；次舉道後方便，故言今得无上方便。將後例前，皆是无上。无上方便者，道前是圓因，下文云「復有一行是如来行。」道後是圓用，下文云「二鳥双游。」舉前舉後无上方便，释成真佛常樂我净汝所不識，而汝識者灰斷入滅，无道後圓用，虽有道前非无上圓因，此是斥其不见真佛。从「汝等云何庄严」下，广释不见真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙善甘露，圓滿具足无缺。亦名醍醐，一切诸藥悉入其中。一切三學种种功德，縱橫高广充溢彌滿，猶如宝城牆塹埤堄，乃名真法。汝以空观除惑，惑尽則观亡，以身智为有餘涅槃；若入无餘，灰身滅智同空永寂。《净名》云貧所樂法，《攝論》为下劣乘，《法华》云鄙事，此经称偽礫。此是斥其不得真法。从「汝诸比丘勿以下心」下，广斥不得真僧。又二：先總斥下心不慕上法、次別約因果功德斥之。本以因果功德名僧，汝之因果皆非真僧，虽服袈裟，非破五住惡、非怖內外魔；虽行乞食，经歷多处，非應供乞士；虽剃除须发，非殺賊不生，則非真僧。上舉真佛法斥偽佛法而不出於偽佛法相，今斥偽僧亦不出真僧之相。前後互现，亦是舉真即知偽、舉偽即知真。从「汝诸比丘今当真實」下，示真三宝。文为二：先標，今当真實是也。真對昔偽，實對昔虛。二正示者，今我现在是也。我即佛宝，大众和合即僧宝，如来法性即法宝。法宝之中具於三點，如来即般若，法性即法身，不倒即解脫。此三称藏，藏一切法，佛僧例然。三从「是故汝等」下，是應离應得一双。又二：初勸离偽、次勸修真。初文者，夫偽体者，正由无明，无明未除不得免偽，故勸捨无明。「诸比丘譬如大地」下，是勸修真。文为四：一譬说祕密藏、二法说祕密藏、三释祕密藏、四結祕密藏。譬为三：一大地譬、二诸山藥草譬、三为众生用譬。大地非但普載而已，亦不生而生生於藥草，亦无用而用为众生用。藥草所生不离能生，亦即所生为众生用。众生虽復取用，亦业招大地福感藥草。三种宛转不得相离，种別不一。一即具三，可以譬祕；三即是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故舉此譬祕密之藏。次从「我法亦尔」下，即以法合譬，以明祕藏。於中有順合、超合，欲表祕藏自在不定不可思議。初我法亦尔者，此順合。法身如大地，大地如法身，故言亦尔。舉三法身，合大地三义。出生妙善甘露法味，此舉三般若，合诸山藥草三义。为众生用，舉三解脫，合用中三义。我今当令一切众生入祕密藏，即超合用。诸子四部入祕密藏，即超合藥草。我亦自入，超合大地。病苦愈者，藥地之功息矣，安住湛然，众生得益；般若功亡，法身之用息矣，同归至寂祕密藏中。一切众生是初发心，擬初住位；四众是中心，擬四十位；佛是後心，擬妙觉位。同入祕藏，咸见佛性。问：众生入者与佛同耶？答：六位分別(云云)。