大般涅槃经疏卷第三十三

大般涅槃经疏

大般涅槃经疏卷第三十三

隋章安顶法師撰

唐天台沙門湛然再治

陳如品之二

起卷是第六外道，文为二：初論义、後归伏。論义有二番：初番问众生何法故起常无常等六十二见。佛答：不知色故起常无常，乃至不知識故起常无常等。夫言色者，先业为因，今世父母衣食为缘，虛偽假合謂有定性，所以能起常无常等，乃至不知於識亦起诸见。次番更问知何色、知何識故不起诸见？佛言：知色但是因缘和合，无主无我，即无诸见，乃至知識亦復如是。「梵志言唯願为我」下，二是归伏。文云捨故等者故名无明与愛，新名取有。解者为二。一云：无明与愛是过去，所以名故。取有现在，所以名新。愛是现在，那忽言故？乃強解云由行得愛。此解不然。二云：若據烦恼无明愛为新，若據业者取有为故。此亦不可，取是烦恼，那忽为新？无明愛新，那忽屬业？最为不可。又一解云：不須云过现及烦恼业，但論无明与愛是起身本，取从无明愛起即是枝末，所以名新。无前诸失。上云无明为父、貪愛为母，若尊敬此，死入无間。又云生死本際凡有二种，无明与愛。此豈非故？今約三世，现在望过去无明是故，未来望现在愛即是故。与观師同，又不失三世。文云我今已得正法净眼，或法眼净，此應无異，特是左右之異。十五日後得罗汉者，悟有早晚。

「犢子梵志」下，第七外道，文为三：一缘起、二論义、三归伏。亦以默然为缘起者，不得例前表其儒雅，是故徐詳待三方答。「犢子言」下，二是論义。此无自執但咨正义，故因佛默先问默意。次佛思默意，乃開问端。

次「犢子言」下，正論义。既无自執，但问正义。於中二：先问法、次问人。初问法中二：先问、次佛答。答中又二：先許、次正答三种十种。於中先双释、次双結。於释中云解脫欲者，此是无貪善根。次问能修善斷惑之人者，其欲修習先訪其人，若有高例我亦隨修。此中但问出家二众，兼得四众。斷一切有者，此明罗汉即出家二众。得阿那含者，即问在家二众。度疑彼岸者，少分称得度。此中再明优婆塞者，有离欲者、有妻子者。文云受五欲樂而心无疑網者是。佛皆答非一二三乃至五百者何？如《大品》明大数五千分，然诸经中多明五百弟子，此是数方之言。

从「世尊我於今者樂说譬」下，第三归伏。於中五：先请述；次佛許；三述己；四请出家，佛令四月試，《优婆塞经》明必四月，言四月者只是一时，根性不同復不一种，闻不一种即求出家；五佛聽出家，出家後修行得益。言二法者，或言止观、或定慧。奢摩、舍摩，輕重音異。報佛恩者，依法修行是報佛恩。

「納衣梵志」下，第八外道。此亦出家外道，常服此納，因衣名人。此間亦有麻襦、杯度之流。文为二：初論义、後归伏。論义又二：初執、後破。初執者，開善分初文为八復次：一據烦恼、二據五大、三據鐶釧、四據自性、五據五尘、六據五根、七據小兒、八據有无。招提分此文为二：初难正义、後立邪义。就初復二：一非业行、後难烦恼。观師分为四：初一復次难因缘义、次三復次立自性义、三一復次重难正义、四三復次重立自性。但分文在人，孰是孰非，且依观師。诸師多云：納衣正问众生之始三界流来，弘广问終咨決如来涅槃。问始是问流来，问終是问反出。观師據三文推之：一陳如若弘广，云若人来问常无常有始，佛常默然。若納衣问始，佛何故答。二其初难。众生无量世中作善不善业，未来還得善不善報。此问行业因果，何關问始？三可中问於初流来者，佛答不去。何者？界外初起一念流来，此之流来復何处来？向前推之永不可得。知答不去，由不作此问，故如来解释。納衣正问因缘，愛闡生义，惡因缘死见地獄时，反更生愛而生其中；善因缘死則见天堂，而生愛者則生其中。解此，数論不同。数人言：於生阴前起愛潤生，有身有惑，同在一时亦起愛心，即便得身。此即身先，烦恼在後。論人云：於死阴後起愛潤生，即烦恼在前，身乃在後。初难因缘又兩：初領旨而非、次难烦恼。文又为四：一領旨、二双难、三別难、四總結。此下牒佛所说烦恼与身，故云領旨。「若因烦恼」下，第二双难，又三：先兩定、次兩难、三兩結。初兩定可见。兩难者，初云若烦恼在先，全未有身，那得烦恼？烦恼何处住？烦恼因誰生？若烦恼復因烦恼，烦恼知不是先，故言不可。次难身在先者，則不从烦恼而得是身。身既不从烦恼，烦恼亦不因身，此俱不可。「若言一时」下，三別难。既言因果，不應一时。「先後一时」下，四是總結三义。三皆不可，故知诸法不从因缘。「復次瞿曇堅是地性」下，次立邪自性之义，有三復次。彼明地性堅乃至空性无閡，体性如此，非因缘成。五大既尔，一切亦然，即自性义。復次世間之法有定用处，證成前义。在额名鬘等者，如此土严具。故初舉工匠揆木为难，直者任床、曲者任機。復舉五道为难，乃言自性生地獄等。又舉陸龜生即入水，海裏蚶蛤，誰之刻畫？三舉貪欲一復次，更难因缘前非佛旨，後乃作难。难有四意：一难貪不對尘，如人睡时亦不對尘而生欲貪。二难小兒初生无所分別，亦復生貪。三难贤圣在於山林，虽离五尘，亦復生貪。四难自有對尘貪、對尘不貪，並是自性。第四有三復次，重立邪义。初明五根不具而多財、五根虽具而少祿。根若不具則过去作惡，今生何以多財？若根具者过去行善，今生何以貧窮？並是性尔，不關因缘。第二復次，可见。第三復次，舉有无难。彼以虛空为有、兔角为无，誰作虛空之有？誰使兔角令无？二事既然，一切亦尔，皆是自性。「佛言」下答。以答望问，略有三異：一有无、二鄭重、三不次第。言有无者，前有四难为八復次，今但七復次。何故尔？佛答七难竟，其即領解，是故不答第八难也。鄭重者，重答第二难。何故尔？性是其宗，故再破之。不次第者，第一答第二，第二答第三，第三答第四，第四答第一，第五重答第二，第六答第五，第七答第六，第八答第七。初答第二破立自性义者，彼以五大不从缘生，例一切法亦不从缘。佛逐破之。汝立五大不从缘生，是故名常，例一切法不从缘生亦應是常。「汝言用处」下，是第二答第三，破其證义。彼云鐶釧无有因缘。佛破云：皆从因缘得名，亦从因缘得义。名鬘名纓，此是从因得名；匠为箭槊，此从因得义。若性是箭，无假工匠；況本是鐶，今打为釧，改釧为鐶。向是曲者任機，熨機直为床；向时直者为床，今熨床曲为機。皆是因缘，何性之有？「汝言如龜陸生」下，第三破彼第四復次，中有七事。为破七事。此即初事。何不入火𡂡角，正反彼宗。「若言诸法悉有自性」下，第二事，其上復次中全无此語，但言誰有教者，而今有此破者。既云利是性尔，鈍亦如之，豈有教而長耶？「若一切法有自性」下，第三事，明婆罗門不應祠祀。「世間語法有三」下，第四事，明皆有造作之語，寧是自然？「若言诸法悉有自性」下，第五事，縱則應定。「若一切法有定性」下，第六事，明既其无定，則應从缘。「汝说一切法」下，第七事，明说喻故，故知无性。若使解則性解，何勞为说？若不解者，性自不解，虽復说喻无所成益。「善男子汝言身为在先」下，第四追破彼第一復次。但前难本有四：一領旨、二双难、三別难、四總結。今答不一一相對，但總答之。而此四意，但正难中本来有三：一者难身在先、二难烦恼在先、三烦恼与身一时，別难中即无，結难中有之。今亦答三：初答身在先难、次答一时之难、後答烦恼在先难。初又二：先双非、次正答三难。此下第一答身在先。然佛之本义说烦恼为身因，則彼應正难烦恼在先所以。又难身在先者，相對而来，非其本意。今欲答，正先发遣旁，故先云我无此说。汝义亦然，何忽难此？本欲难我，還成我义。「善男子一切众生」下，第二答一时之难。就文为三：初明一时、次明前後、第三更取意答。初言一时者，除彼所計之一时。若是其所解言一时者，此則不可。今言一时，此是前後而一时，亦是一时而前後(云云)。第二文中言其前後者，此是一时中之前後，无前後異一时，亦无一时異前後。今只於一时义中说有前後，即烦恼为前、身屬於後。烦恼是因，身即是果，豈非因前果後？若如《中論》所明缘成由果，此有別意(云云)。私謂：诸大乘经云无始者，不独云身、不独烦恼，若一在前，一則有始。今经从於對治化機以说，故云要因烦恼故而得有身，仍帶理说，故云虽无前後。虽是不尽之詞，不尽是有餘之说，故知實理却是權道之有餘。實而言之，非但过去言无先後，只於现在烦恼为身，而作因时亦无先後。何以故？因果无二、色心体一，三道三德一念无乖、五阴五脫刹那理等。貴在衲衣執破，破已了性同空，空无前後內外誰施？三十六軸唯从涅槃、五十二众咸成佛性，至此不了，終归結缘。此兩段只有二行，餘经文是释疑之要也。「从汝意若謂如人二眼」下，第三更取意破。若言烦恼与身是一时者，不應前後。如牛二角，左不因右、右不因左。是事不尔，如炷与明是一时有，而要因炷有明，終不因明有炷。烦恼与身亦然，但炷是燈器，因燈有明。而云炷者，但齊火燒者名炷，未燒之时不得名炷(云云)，明佛此义正是一时因果。舊说多謂此明众生之始是一时因果，今謂不然，此不明众生之始，但明众生用业得身必由烦恼。自有二种：一者潤业、二者潤生。若潤业者，身果为奢，今之所明正取潤生。若依数解，正以生阴之初有染污識为潤生惑，即結一期果報，是为烦恼与身一时而有。於义为便，但今依後解。若靈味法師亦用生阴，云初起潤生愛，極似数义。其餘師並云死阴之中起潤生愛，得言一时因果者，此前迦葉章中云由愛无明二因缘故得住寿命，《十地经》云「有漏有取，心生熱恼，种子漸备。」经云有漏有取心生有漏种子，潤生之惑虽在前起，而正由識是有漏故潤生之愛，所以結之是为取識。有漏已有，即是一时因果之义，故此义意微采靈味之说。彼前难云若言一时义亦不可，今答一时而有此义，殊堪反於邪难故也。故云汝意若謂如人二眼下，正取彼意破之。明虽俱是同时，實有相因之义，如炷之有明，一时而有而復相因。「汝意若謂身不在先」下，第三答烦恼在前难，又二：此先牒彼难、「何以故」下正破。但此中文有兩家读之，一云：若以身先，无因缘故名为无者，此是牒於难。汝不應说者，即是非之。汝不應作如此说一切皆有因缘者，還明一切法實有因缘。然不須如此分句，直云汝不應说一切法有因缘也。然彼是自然之义，无有因缘，而言汝不應说一切法有因缘者。然此三師外道云有二十五諦，皆悉相生，即因缘义，而与佛因缘义異。佛法據过去为因、现在得果，彼家直據现在一世相生以为因缘。又如勒叉婆有依諦、主諦，如五大造五根，五大是主諦、五根是依諦，並是因缘。如火大造眼令能见色，色是火家之求那。亦如空大造耳可能闻声，声是耳家之求那(云云)。「若言不见」下，復取彼意破之。汝若言不见身因故不说者，今现见缾从泥出，何故不说？见故不说乃是違心。「若见不见」下，此明誰論汝见与不见？但云现論诸法皆从因缘。「善男子若言一切诸法悉有自性」下，第五重破第二五大性难。先且破其地大，佛翻其义。酥蠟等物是彼家地，但酥蠟不定，或时为水、或时名地，是不定，後更破之。白蠟等物，舉为五大(云云)。不言三大四大寧非因缘耶，此中兩双：前謂汝义说有五大，後说有香为地、有色为火，如論文香相品中明。衛世師义，不言香为水、色为地，寧非因缘耶？後双者，前謂汝义云从泥出缾、从縷得衣，寧非因缘，後謂汝义濕是水大，假使由寒缘故凍，汝猶隨濕缘，是水不隨寒缘是地。又水凍时不名为地，故名为水。何故波动时不名为風者，此是芰角並难。若例难者，應言水本流性，凍时不流而尚名为水者；風本动性，應有物不动尚不名風。而今此文若作芰角並意者，水本流性，凍时不流尚为水者；風本动性，波既是动應名为風。波虽是动，不得名風；水既不流，不得名水。又解：此是例难。如水本流遇寒因缘凍而不流，而猶隨本为水；風本性动，遇水因缘激而成波，應猶隨本是風。若波动遂逐因缘成水，不名为風；凍时亦應逐因缘成地，地非是水，並意为水。本是流濕之性，凍时无流，守本濕性猶名为水者，風本动性，風激成波，猶自名水不名風者；水凍成氷應名为地，水凍成氷，守本濕性猶名水者，何異波动时守本动性應名为風？只为波动名水、凍时名凍，所以得並。动是風大，水为浪时虽藉風为缘，猶隨因屬水，不隨动为風。寧非因缘？「汝言非因五尘」下，第六破彼第五，明五尘但为外缘。復由觉观內因善惡，觉观即生貪瞋。「汝言具足诸根」下，第七破彼第六，明业因不同，致果報參差。「如汝所言世間小兒」下，第八破第七，明兒有啼笑則知有缘。又不破第八者，二解。開善舊云：第八是二种，无法无不从缘，則无勞破。二冶城云：此破七竟，彼便領解，是故不破。

「梵志言若一切法」下，此是第二归伏，文为二：初作兩问汎尔求解、次从「唯願为我」去是正归伏。佛知根利，直说二邊及与中間，彼即領悟。夫破义多方不唯一种，隨病用藥不定後前，若棄通从別須論次第。初起道樹多用因缘破性，次用无常苦空以破因缘，次用体破析，次用分別破析体空，次用中道破於二邊，次用圓常破於偏漸。如此等义，遍乎经論。今大涅槃圓常極说，而用因缘破彼納衣自性計者，盖隨其病，以此初藥而後用之。初後既然，中間亦尔。於一切处以智方便，或隨欲、隨宜、隨治、隨悟，互用无失而次第宛然。私謂：四悉义兼祕密不定，虽祕不定，次第宛然。若得此意，應具作所以，使文义分明。因缘破性虽具经文，更須懸作无常析空乃至圓常等义，令法行成就。節目显然，皆与修多罗合。此义若成，破诸外道邪教邪執，破一切內道正教正义，破一切小乘圣贤教行位理，破一切大乘贤圣教行位理，包括佛法尚尽，況復執性外道耶？於十仙文中，一一須作具載則文烦，故於納衣章中略出此意。得斯问意，將對前後縱橫用之(云云)。

「復有婆罗門名弘广」下。第九外道，文为二：初論义、後归伏。彼无所執，直问知心念不。佛知其念，故作異说。其本有四念，佛亦作四句答者，涅槃是常、有为无常，曲即邪见、直即八正。此四义者，与其名同而意則異，故重问之，佛方为说。即云乞食是常、別请无常。曲是戶蘥、直是帝幢，即是以所懷之事默以試佛。佛知其意，乃跨節用所表之理而以答之。答过其表，所以更请。然𨷲字，應門裏作，《说文》云「函𨷲下柱」。今经中草下作，此乃草名，《说文》言雀麥也。後问八正能令滅尽，佛不答者，以此问意众生修道皆滅尽者，應无復众生。然至理中众生无尽，是故不答。若有可尽，即是有邊。私謂：準文恐且約事。舊用此文謂弘广问終。

「善哉善哉」下，二此明归伏。其中发迹植因已久，贤劫近成(云云)。靈味以此一人例九外道，皆並是權。观師不許並，云：若见一人发迹，例九非實；亦可九人是實，反例一人非權。但诸人直云證果、不明是迹。此人欲知城知道自作守門，既发大心，非为小事。隨文判之，不須尽例。

「尔时世尊」下，第十外道。有人云：此章有三，与前小異，不止化外。一为付囑、二为降魔、三化須跋为付囑者。以说经竟，須付囑阿难。为降魔者，正法之障本由天魔，今以呪降令法无壅。为化須跋者，前诸外道恊邪难佛，佛降伏竟，須跋自恃不来，顧命阿难喚来得道。今明不然，皆化外道，詞異意同。何者？佛大慈无量，非但当时破執，亦使將来救邪，所以顧命阿难付囑流通。阿难现为魔羂，魔亦能羂障未来，故以神呪呪之，使二世无壅。須跋自很，表將来背化，遣阿难往召，表流通傳法。故須跋来而得道，表於將来咸得归正。作此消文，化外义成，流通不失。

就文为四：初顧命阿难、二更論义、三正命阿难、四兼化須跋。初文二：先问、次答。此下是问。欲为付囑此经兼化須跋，所以顧命阿难所在。「陳如言」下，二答。文为二：初明众魔为亂、次明阿难受亂。先众魔亂中二：先众说为亂、次神通为亂。初众说中云毘伽罗那，即是論文，亦言和伽罗那，梵音不同。然此中魔说，尽明佛法正义，不说魔邪之法。若说魔义，念阿难解之。然其常闻如来所说，纔闻異义即不信受。若尔，云何为亂？解云：或说十二因缘、或说四缘、復说四諦八諦等，以为惑亂。文云三观者，有多种：一云苦无常无我；一云观阴入界，亦云观三毒。言七方便者，数人云：不净观、總別四念处，并煗法、顶、忍、世第一。成論人云：一者观色苦、二观苦集、三观苦滅、四观苦道、五观苦过、六观苦出、七观苦入，約一切法皆尔。从「世尊阿难比丘见是事已」下，二明阿难受亂。而阿难得初果，親为佛侍，而今忽受众魔所亂。此有二义：一者迹中现受，表神呪功方能降魔；二者阿难既不在座，欲令如来顧问，文殊往復論其德业，堪为付囑。河西解云：阿难所以为魔所恼，凡有五义：一者陳如應是對揚化诸外道，所以阿难不来在座；二者謂魔得度，故示在彼；三者欲显阿难內德八事；四者欲令阿难往召須跋；五者欲折阿难高心。

「尔时文殊白佛」下，第二更論义释疑。復为二：初问、次答。问中復二：初问具出菩萨自能流通。从「何因缘故」下，此问阿难何为独蒙顧问。「尔时世尊告文殊言」下，二答，文为三：初具述本缘、次现前称歎、三正答二问。此初具述本缘。即是如来昔於僧中，命覓侍者之本缘(云云)。「文殊師利阿难」下，第二现前称歎。若阿难在众，豈得歎美？又二：前歎八事不可思議、次歎希有。又云毘舍浮佛七佛之名，定應如此脫。有本有舍浮者，非。从「如汝所说」下，第三正答二问，明菩萨虽能流通，各有重任調伏眷屬，故不付囑。阿难下果，親为侍者，多闻最上，所以付之。〈長寿品〉初盛明声闻不堪、菩萨堪受，今付阿难、不付菩萨，此有三义：一者前诃實行故言不堪，今明是權故言其堪。二者對揚大法弘宣深理其即不堪，於教文言受持章段其即堪能。下文自云若阿难所不知者，弘广菩萨自为宣说。深义正理即付菩萨。三者明声闻者自有与奪，奪故不堪、与故言堪。文云是吾弟者，此是从弟，但欲論近，不復言从，直云是吾之弟。所未闻者弘广菩萨当能流布者，此有三解。一冶城云：十外数中迹居第九，實是菩萨，是故佛言弘广菩萨自能流布。二者招提云：佛法之中大士何𮥍，而忽取同外道名謂能弘经，言弘广者非據一人，但能弘通教化利益即是弘广。故《大智論》結集法藏中具明其事。迦葉對阿难則出修多罗、阿毘曇，對优波离出於毘尼即是律藏。若文殊師利与彌勒等對阿难出大乘藏，是則文殊彌勒即是弘广菩萨。第三解：既非外道又非通说，別有菩萨名为弘广，如言普贤、文殊等之流。

从「文殊師利阿难比丘今在他处」下，第三正命阿难。舊明三义，而文中唯有降天魔。喚須跋應有付教之事，文少不来。今就文有五：一佛命文殊、二如来说呪、三文殊奉命、四魔王发心、五阿难致敬。第一佛命文殊，令其持呪以解阿难。文云大陀罗尼者，翻音不同，亦云總持、亦云能持。能持正法不失、邪法不起，故謂为持。亦翻辯才，是梵音兼义。正翻为持，故其文云闻是持名。其中令持呪人行於五事斷辛等，悉如文。「尔时世尊即便说之」下，二如来说呪。呪之名义已如前解。但呪中云若竭裨，经本不同，或作衣邊、或为土邊，今以衣邊为正。而有二音，一徐愛音云此是卑音，今以为婢离反。然土邊作亦有二音。又云婆嵐彌，其字山下風，此本是攜字，若作攜音者字当作[山/(几@(上/土))]。《说文》云「从嵐省，从圭声。」又赖綈之字或为第音，今为提音。《说文》云「厚繒也。」然新《金光明经．陀罗尼净地品》佛为十地菩萨说十篇呪，此之一呪即是彼经第十篇擁护十地，此呪正护第十地菩萨。若尔，当知阿难位行即高，乃是十地菩萨，如来说呪而擁护之。彼经云「得此呪者不畏毒蛇師子虎狼等。」圓教一生既許超登十地，肉身未免如是等畏，故呪护之。然阿难縱非此生始證，本迹何殊？呪护之意，思之可见。若不尔者，菩萨斷烦恼无復怖畏，今何得云得呪方乃免怖？故人多释：或云其事實是难知，不可淺情所度。而有一义：法身之体而无所畏，就應身为論，此当示畏。如来道登种觉尚有九恼，況乃菩萨。皆依前释。「尔时文殊受呪」下，第三文殊奉命。「魔王闻是」下，第四众魔发心。「文殊与阿难俱」下，第五明阿难致敬。但古来呪文不译，而有五义：一是三宝名、二四諦名、三空境名、四胜行名、五鬼神名。總此五义，故称为總。能持善不失、持惡不生，故名为持。三宝名者，《请观音》云「南无佛陀達摩僧伽。」但三宝名种种不同，或当如此，所以摩竭大魚闻三宝名即便合口。四諦名者，《贤愚经》中闻四諦名鸚鵡生天。空理名者，真境无名无所不名，故闻此空名即便悟道成圣斷惑。胜行名者，《大品》言「般若波罗蜜是大明呪无上明呪。」又《请观音》明六字章句，即六妙門：一数、二隨、三止、四观、五還、六净。鬼神名者，一者善神王名、二者惡神王名。

「佛告阿难是娑罗林外」下，第四兼化須跋。文为三：一缘起、二論义、三归伏。初缘起又三：一告阿难、二阿难奉命、三相隨而来。初文須跋陀罗，此有二翻：一云好贤、二云善贤。虽得五通未捨憍慢者，慢是散心之惑。既得上定應伏下惑，而言未捨憍慢者，数論兩解：若依数义，慢从他使背上而起。彼既得非想定，即缘彼地而起慢也，故言未捨憍慢。若依論解：慢是散心烦恼，此實已伏，非想一地猶有慢在。且慢本自高，而彼得下定，我心殊多。以有我心故，得名为未捨憍慢。生一切智起涅槃想者，此是須跋長存之想，謂生一切智想及涅槃想。又云其人愛心習猶未尽者，可有二义：一云此是善愛，謂父慈子孝之愛。此乃有烦恼愛，故生此心，但生判屬世中之善。而謂为習猶未尽者，未必便是習气，但明数起。此善其事既数数習不已，是故便云習猶未尽。二者此論烦恼之習。若烦恼習，有二解。舊云：要永伏斷方始起之，即是所用。二解：明凡夫所起之習，而言未尽者，以其得上地定伏於重惑，餘輕者在，故云習猶未尽。

「时須跋陀到已问訊」下，二是論义。文为二：初論业行、後論解脫。初业行者，即是世間解脫即出世間，具与佛論世出世二事。就前文为四：此下第一求聽。「佛言今正是时」，第二佛許。「瞿曇有诸沙門」下，第三彼正问佛。四如来答。前二如文。第三问佛中，不云是其己义，但言世間有诸沙門等皆作此说。何故不自出己义宗？此亦有意。前来闻佛破诸外道所立之义，所以今时不自立宗，恐为佛破，直舉诸人所解问佛，明一切善惡果報皆由本业，无有现身起业及现因缘。有业之义殊近正说，但无现在因缘，即便为邪。只因过去之业能感苦樂二報，若现在能修斷苦樂報，既能修道现在此身便得涅槃。故云一切众生苦樂果報，皆悉不由现在之业，因在过去，现在受果；现在无因，未来无果。「若有沙門」下，第四佛答。文自为三：初难彼邪说、次責其邪師、後为明正义。此下先难彼邪说，有四重假設，皆立一彼一我相對，文皆可见。从「我言仁者」下，第二責彼邪師。文中言彼若见答富兰那，然須跋之師實是欝頭蓝弗，故下文云汝師欝頭蓝弗利根聰明。而今言是富兰那者，是假設之詞。兰那是六師之宗，其人邪见撥无實不说业行，但云假使是火師富兰那者，亦須併責。文云下苦因缘受中上苦不者，實論因果則下因得下果，亦有转障，隨缘不定。故言下因得中上苦、上因得下果，可有转障。又云能令樂业受苦果不者，謂行善是樂业，而转於地獄獲報、人中受果，即是樂业受樂果也。苦业受樂果者，即是为王除賊，此是苦业而得富貴，是苦业受樂果。令无苦无樂业作不受果者，此非无起之业为无苦无樂，今以下善为捨受之因，即是无苦樂业。隨缘異故都不得報，故云不受果也。又文云能令无報作定報不者，此非超然无報，正謂无定之報能令作定報不？

「仁者当知定有」下，第三正义。

「仁者若以斷业因缘力故」下，第二論解脫义。此有五番，此初番也。「世尊我已先調伏心」下，第二述已自陳。「佛言汝今云何」下，第三重責。「世尊我先思惟」下，第四，文云我先观欲是无常无樂无净者，然外道所观多作六行，謂苦、麁、障、止、妙、离。若佛法弟子作八行观，謂无常、苦、空、无我、不净、如癰如創、如毒、如箭。今此須跋亦作八观，但例而为言，應观欲界为无常无樂无我无净，而今独不言无我者，以外道为我修禅令我出离，无无我观。然此須跋次第斷三界烦恼，得非想处謂为涅槃，是先謂心。「佛言汝云何」下，第五如来重破。汝虽言調心，而猶有計非想处而为涅槃。涅槃无想，汝自計之，豈是調心？前斷三界思惟烦恼，是除麁想；而復計有涅槃，是存細想。其中云汝師欝頭蓝弗後退非想定作飛貍身，所以然者，此外道本欲界身得非想定，为众鳥所鬧，乃发誓願：願作飛貍殘害魚鳥。後时退定，遂受此身。然其得定以为涅槃，生大邪见，後墮无間是受惡身。

「世尊云何能斷诸有」下，第三归伏。文为三：一请说无想之法、二时众得益、三須跋悟道。私謂：此悟道文少，應如後分。此下请说无想之法，又二：先请、次答。答文自二：初略、後广。此初略说實想者，若从境为名應言實相，若从智为名即云實想。想是智名，相是境名。「須跋言云何」下，第二更请广说。於中先请、次佛答。答中文云隨所滅处名真實想者，此有二义：一者以真實智斷诸烦恼，故云隨所滅处；二以此空遣於俗有，故言隨所滅也。又言名第一义諦第一义空者，涅槃果上亦有此名，如〈師子吼〉初说。今文中則正明真空为第一义，下智观故得声闻菩提，中智得缘觉菩提者。古来有解，謂三乘異观。今此文中明三乘同观第一义空，但智有下中成三乘別，例如三獸度河得水深淺。三乘同观中道，深智即得无上菩提，淺智但得辟支与声闻菩提。「说是法时十千菩萨」下，第二明时众得益。文云得一生實相二生法界者，謂十地補处大士以为一生，九地則是二生。若具論者，則如《法华经》損生义说。「須跋陀罗」下，第三明須跋悟道。應有正付囑，而文来未尽。開善云：自斯已後幾可哀傷。然皆已蒙作得度因缘，故如来滅後得道不一。今经教滿足，唯宜自勵，脫復不遇，沒苦如何？《居士请僧经》云「《涅槃》後分更有〈燒身品〉、〈起塔品〉、〈囑累品〉。」此文三品不来。