阿毘達磨順正理論卷第四

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第四

尊者众贤造

辯本事品第一之四

如是已说餘蘊处界皆在此中蘊处界攝，今当显示蘊处界三有见等門义類差別。界中具显根境識故，诸門义類易可了知，故今且約十八界辯，由斯蘊处义類已成。於前所说十八界中，幾有见幾无见、幾有對幾无對、幾善幾不善幾无記？頌曰：

一有见謂色，十有色有對，此除色声八，无記餘三种。

論曰：十八界中，一是有见，所謂色界。云何说此名有见耶？由二义故。一者此色定与见俱，故名有见，由色与眼俱时起故，如有伴侶。二者此色可有示现，故名有见，可示在此在彼別故，如有所缘。有说：此色於鏡等中有像可现，故名有见，可示如彼此亦尔故。不可说声有谷響等，應成有见，不俱生故。由说此相，餘界无见义准已成。如是已说有见无见唯色蘊攝。十界有對，對是礙义，此有彼礙，故名有對。此復三种，境界、所缘、障礙別故。境界有對，謂眼等根、心及心所、诸有境法与色等境，和会被礙得有對名。故《施設論》作如是言：有眼於水有礙非陸，乃至广说。彼論意言，有眼水中与境和会而被拘礙，非於陸境。所缘有對，謂心心所於自所缘和会被礙，得有對名。境界、所缘復有何別？若於彼法，此有功能，即说彼为此法境界。如人於彼有胜功能，便说彼为我之境界。心心所法執彼而起，彼於心等名为所缘。若法所缘有對，定是境界有對。心心所法，境界若无，取境功能定不转故。有虽境界有對而非所缘有對，謂五色根、非相應法，无所缘故。云何眼等於自境界所缘转时说名有礙？越彼於餘此不转故。或復礙者是和会义，謂眼等法於自境界及自所缘和会转故。有说：若法唯於彼转、不能越彼，故名有礙。障礙有對謂可集色，自於他处被礙不生，如手石等更相障礙。今於如是三有對中唯辯障礙，故但言十，更相障礙對义胜故。若法境界有對，亦障礙有對耶？應作四句。謂七心界相應法界，是第一句。色等五境，是第二句。眼等五根，是第三句。法界一分非相應法，是第四句。说十有色名为有對，义准说餘名为无對。言有色者，謂除无表，餘色蘊攝。變礙名色有變礙义，故名有色。有说：色者謂能示现在此彼言。此有彼言，故名有色。有说：诸色有自体故，名为有色。称说易故，唯於色体说有色言。如是已说有對无對。於此所说十有對中，除色及声，餘八无記。言无記者，謂不可記说为善、不善故。應讚毀法，可記说在黑白品中，名为有記。若於二品皆所不容，体不分明，名无記法。其餘十界通善等三，即是七心色声法界。善謂捨惡，是違惡义。或復善者名慧攝受，謂若诸法慧所攝受或攝受慧皆名为善。或復善者是吉祥义，能招嘉瑞，如吉祥草。翻此即释不善义名。色声二界，善心等起即名为善，惡心等起名为不善，餘是无記。其七心界，若无貪等相應名善，貪等相應名为不善，餘名无記。法界所攝品類众多，无貪等性相應等起、擇滅名善，若貪等性相應等起名为不善，餘名无記。其五識身皆无分別，又唯一念墮在境中，云何立为善不善性？若謂五識无分別故非善不善，有太过失。或等引中所有意識皆无分別，應非善性。又五識身非无分別，許与尋伺恒相應故。又虽一念墮在境中，誰遮相應？有信貪等，由有意識，虽復一念墮在境中，而成善惡，故不應用此所说因遮五識身善不善性。化地部说：前四識身但異熟生，唯无記性；身識亦有时转變生，故与意識俱通有記。此说非理，与契经中立六愛身义相違故。彼作是释，眼觸无間所生貪愛名眼觸生。此释非理，受等同故。《六六经》中说眼觸生受想思等，非不許彼与眼觸等俱时而生，是故不應作如是释。豈不如经说十八意近行，虽復说有三六不同而唯在意。此亦應尔，如是立喻与法不同。立六六門，據所依異；立意近行，就所缘別，是故不應以彼喻此。又彼所说，但述己情；防护六根，契经说故。如契经说：應於眼根乃至意根防护而住。若如所说，契经但應言：應於意根防护而住。若謂释此同意近行经是，則應言：應防护色等。又说能招苦異熟故，如契经说：若有六根不护不防不密而住，招苦異熟。然五色根无記性故，不招異熟。應知经意就依根識作如是说，如契经言：眼所識色，眼所希求。此亦如是。若不尔者，经唯應说：若有意根不护不防不密而住，招苦異熟。又契经说：若有眼根不护不防不密而住，乃至广说。豈異熟生有不护等？又虽一念墮在境中，而能取相，故通有記，如契经言：眼见色已，能不取相、不取隨好。由诸色境二識取故，先起眼識取诸色相，後起意識取彼隨好。如是契经意显眼識能取相故，亦能起染。若尔，云何唯说意識是有分別？應知但依分別力故起诸过失。應共思求契经意趣。我说。若識於一刹那能取非一品類境界，於一所缘多心流注，如是相識名有分別。然五識身唯取现境，无二念識同一所缘，无一所缘前取滅已第二念識復取生故。意識能缘三世境界，法虽已滅猶是所行，於一所缘多心流注，故唯说此是有分別。然五識身，自性分別恒相應故，亦有分別。而契经言无分別者，謂无隨念計度分別，自性分別其体是尋。五識相應如前已说，然伽他说：第六增上王等。此中显示多分起染次第，如契经言：父母於子能作难作。非不亦有子於父母能作难作，此中亦尔。然诸众生有种种性，或軟烦恼、或利烦恼。軟烦恼者，要先发起虛妄分別，然後烦恼方现在前。利烦恼者，不待分別，境纔相順烦恼便起。由此道理，或有先起染污意識，或有先起染污餘識。如燃火时，或先烟起，漸次生焰，後方洞然。或遇卒風，猛焰頓发，俄成灰燼。如人身中，病本若少，飲食乖適然後病生；病本若多，少遭風熱外缘所觸，众疾競起。烦恼病起，理亦應然。故五識身亦通三性，理得成立。已说善等。十八界中，幾欲界繫、幾色界繫、幾无色界繫？頌曰：

欲界繫十八，色界繫十四，除香味二識，无色繫後三。

論曰：繫謂繫屬，即被縛义。欲界所繫具足十八，色界所繫唯十四种，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，离段食貪方得生彼。除鼻舌識，无境界故，非无境界少有識生。若尔，於彼亦應无觸，非食性觸於彼得有。觸界於彼无成食用，有成餘用所謂成身。若不尔者，大种應无，則诸所造亦應非有，便同无色，何名色界？又於彼觸有成外用，謂成宮殿及衣服等。虽离食染，觸有別用，香味不然，故彼非有。有餘師说：住此依彼靜慮等至，见色闻声輕安俱起，有殊胜觸攝益於身。是故此三，生彼靜慮由相隨逐，香味不尔故在彼无。经主此中謂前有过，言彼鼻舌亦應非有，如香味境彼无用故。豈不二根於彼有用，謂起言说及庄严身。起说严身但須依处，根非有见，何所庄严？如无男根亦无依处，二根无者依处亦无。於彼可无男根依处，彼无用故。鼻舌依处，彼有用故，离根應有，謂庄严身及起言说。有虽无用而有根生，如处胞胎定当死者，於中眼耳何用故生？於根有愛及殊胜业，因此故生，无用何失？豈不色界鼻舌二根有愛业因故亦應起，若离境愛，根愛亦无。或應男根於彼亦有，彼无男根，离根愛故。由离根愛，依处亦无。此中何因作如是執：若离境愛，根愛亦无。非根愛无，处愛亦离。根与依处隣逼而生，境界不然。如何倒執男根依处於彼不生，即显男根於彼离愛？既許鼻舌依处彼生，故知二根彼愛未离，故不應執彼离根愛未离处愛，理如前说。又离境愛非證根无，如或有时眼耳身識未得离愛，彼所依根亦同其識未得离愛。或復有时已离識愛，根愛未离，由有所須，如是或时根愛已尽，其境界愛亦復隨滅。或復有时已离境愛，由須用故，根愛未除。又引男根亦不成證，由彼起愛所依不同。依於內身起六根愛，非依境起，如何可说若离境愛根愛亦无？起男根愛，依婬觸境；境愛彼无，理无根愛。又眼等根互相繫屬，见诸瘂者多分耳聾、塗足不塗眼便明昧、脐轮塗沃津潤於唇、拔鼻中毛眼便落淚，诸如是等其類寔繁，故知诸根更相損益。勿令眼等诸根用微，故鼻舌根色界定有。由茲色界十四义成。无色界繫，唯有後三，所謂意法及意識界。要离色染，於彼得生，故无色中无十色界。依缘无故，五識亦无，故唯後三无色界繫。已说界繫。十八界中幾有漏、幾无漏？頌曰：

意法意識通，所餘唯有漏。

論曰：即此意法及意識三，一切皆通有漏无漏。謂除道諦及三无为，餘意等三皆是有漏。道諦所攝及三无为，如其所應，三皆无漏。唯通有漏，謂餘十五，道諦、无为所不攝故。如是已说有漏无漏。十八界中，幾有尋有伺、幾无尋唯伺、幾无尋无伺？頌曰：

五識有尋伺，後三三餘无。

論曰：眼等五識有尋有伺，由与尋伺恒共相應。此五識身恒与尋伺共相應者，经主释言：以行相麁外門转故。此因非理，现见意識內門转时亦常与彼共相應故。應作是释：五識唯於尋伺所隨地中有故。非於欲界初靜慮中心心所法除尋与伺而有不与尋伺相應，何用外門为因簡別？意法意識名为後三，根境識中各居後故。此後三界皆通三品，意界、意識界及相應法界，除尋与伺。若在欲界初靜慮中有尋有伺，靜慮中間无尋唯伺，从此以上无尋无伺。法界一切非相應法，靜慮中間伺亦如是，於彼上地无尋伺故、非相應故、彼无尋故、自体自体不相應故。尋一切时无尋唯伺，自体自体不相應故、此常与伺共相應故。豈不经主言无第二尋故。設有第二，許相應耶？有第二受而不相應。无第二言，非为定證，一时无二故、行相不同故。虽有第二而不相應，如是此因便为无用。或應自体自体相應，許无差別亦相應故。此何缘故成異体耶？豈不還成自体自体不相應故。自体行相无差別法，一时无有二体相應，是故此因能为定證，非彼言无第二尋故。伺在欲界初靜慮中三品不收，應名何等？此應名曰无伺唯尋，自体自体不相應故、此常与尋共相應故。由此安立有尋伺地法有四品，餘十色界尋伺俱无，常与尋伺不相應故。此中乘便應更思量：若五識身有尋有伺，尋即分別，如何許彼无分別耶？頌曰：

说五无分別，由計度隨念，以意地散慧，意诸念为体。

論曰：分別有三，一自性分別、二計度分別、三隨念分別。由五識身虽有自性而无餘二，说无分別，如一足馬名为无足，故虽有一而得名无。豈不意識有唯一种分別相應？由依意識總類具三，说有分別。自性分別体唯是尋，後心所中自当辯释。餘二分別，如其次第，意地散慧诸念为体。散言簡定。意識相應散慧，名为計度分別，定中不能計度境故。非定中慧能於所缘如此如是計度而转，故於此中簡定取散。若定若散意識相應诸念，名为隨念分別，明記所缘用均等故。五識虽与慧念相應，擇記用微，故唯取意。夫分別者，推求行相，故说尋为自性分別。簡擇明記行似順尋，故分別名亦通慧念。由此三行差別攝持，皆令於境明了转異，於已了境遮簡行生，故分別名不通於想；於未了境不能印持，故分別名不通胜解。若在欲界及初靜慮，不定意識具三分別。若初靜慮在定意識，及上散心，各二分別。上地意識若在定中，及五識身，各一分別。

如是已说有尋伺等。十八界中，幾有所缘、幾无所缘？幾有執受、幾无執受？頌曰：

七心法界半，有所缘餘无，前八界及声，无執受餘二。

論曰：六識意界及法界攝诸心所法，名有所缘，有所缘故，如人有子。所缘所行及与境界名义差別，餘十色界及法界攝不相應法，名无所缘，义准成故。此中上座作如是言：五識依缘俱非實有，極微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故。为成此义謬引圣言，佛告多闻诸圣弟子：汝等今者應如是學，诸有过去未来现在眼所識色，此中都无常性恒性，广说乃至无顛倒性出世圣諦皆是虛偽妄失之法，乃至广说。彼謂五識若缘實境，不應圣智观彼所缘皆是虛偽妄失之法，由此所依亦非實有，准所缘境不说而成。又彼師徒串習世典，引众盲喻，證已义宗。傳说如盲一一各住，无见色用；众盲和集，见用亦无。如是極微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是實。彼部义宗略述如是。今謂彼論涉壞法宗，故有智人不應欣慕。五識不缘非實有境，和集極微为所缘故。又五識身无分別故，不缘众微和合为境。非和合名別目少法，可离分別所见乃至所觸事成，以彼和合无別法故，唯是計度分別所取。五識无有計度功能，是故不缘和合为境。即诸極微和集安布，恒为五識生起依缘，无有極微不和集故。設有極微不和集者，是彼類故亦屬依缘。然五識身唯用和集为所缘故，不缘彼起，猶如虽有过去未来色等境界，以五識身唯现境故不缘彼起，虽不缘彼而五境攝。又眼識不缘和合为境，以青等显色應非實故。若眼識缘和合为境，青黃等觉應決定无，青等不應是和合故。若是和合，應非實有，是則显色亦假非真。无容眼識不取青等，有意識能分別青等。若言青等如和合者，其理不然，以就胜义非許和合是色性故。有诸師说：和合亦非意識境故。或五識身唯缘胜义，世俗唯是意識所缘，故无青等同和合过。如取未来不见滅色，於何分位缘和合耶？於彼所依已滅分位，豈不此位无和合耶？餘位亦无，何独責此？如青等有和合本无，唯分別心計度而取，如於现世和集色等起總計度名和合觉。如是亦應由觉慧力，於已滅位不集色等起總計度名和合觉。又如觉慧，虽集去来现在等色總为一聚名色蘊觉，而去来等诸色不同，不可集为一和合聚。虽彼一一各起蘊觉，而去来等诸色不同，應不總生一色蘊觉。然有如是總色蘊觉，故知亦於已滅色等，彼虽离散不可和集，而觉慧力攝为一聚成和合觉，理不相違缘一合境名和合觉。如於已滅青色境界，謂是青性觉相分明，復为他说：我见如是如是青性。如是於彼已滅色等起和合觉明了现前，亦为他说我见如是如是和合。若執意識亦不能缘和合为境，是則應許诸和合觉无有所缘。若謂即缘所依为境，是則應名缘色等觉，色等一一非和合故。何得说名缘和合觉？若謂施設，理亦不然，不可无境有施設故。非畢竟无可施設有，是故意識亦有能缘和合为境，非五識身，以彼唯缘實有境故。若執極微不可见故，眼識不缘實有为境。此執不然，是可见故。而不了者，由彼眼根取境麁故，又彼眼識无分別故。诸有殊胜智慧力者，乃能了別細極微相，如遠近观錦繡文像。又如先说。先何所说？謂无極微不和集故。既常和集，非不可见。有说：極微性相安立，彼於眼識为所缘定，眼識於彼非定现行，不能一一別相见者，不和会故、非非相故。以有诸法虽是可见，有少因缘而不能见，如不能见水中鹽色，及不能见壁等障色。又不達义，妄引圣言。若執彼经有此义者，意識所缘亦應非實，同说虛偽妄失法故。若尔，缘實觉慧應无，是則分明崩壞法論。若言意識通无漏故无斯过者，理亦不然，无漏意識亦以總法为所缘故。汝宗又許眼等五識通无漏故，不應妄執五識所缘唯假非實。有世間智缘界为境，彼所缘界亦應非實。然彼经说，六識所缘皆虛偽等无有差別，故说有漏所缘唯假，但由貪著自所樂宗。若尔，彼经復有何义？愚夫長夜於色等境妄執常等真實性相，是故如来教圣弟子如實观彼离诸妄執，謂去来今六識所識，如彼妄執常等都无，皆是虛偽妄失之法。此显妄執所取境虛，不显所缘皆非是實。故彼经後復作是言：有能如是如實观者，於去来今眼所識色，诸邪胜解想心见倒貪身繫等，广说乃至彼皆永斷。是故於中愚夫妄见所執常等，佛圣弟子观为虛偽妄失之法，非观境体为虛偽等，是謂契经不違理义。又如是释其理必然，由彼经说：於去来今眼所識色，非有眼識能識去来；又非去来可有和合，又非汝等許有去来，是故不應引彼圣教證成五識缘和合境。此契经义，違汝所宗，以说常等是虛等故。又彼经中不依眼等五識境说，由观彼境遠离所執常等性故，又说彼境三世別故，又说观彼想心见倒貪身繫等皆永斷故。又若如言便起定執於深义趣不思求者，受等亦應非胜义有，以於六境说虛等故。又於诸处唯總说言，眼色为缘生於眼識。如何得知以界和合为所依缘生於眼識、非界和集为所依缘？復如何知唯界和集？理如前说。復有圣言显眼等識非缘妄境，故契经言：於不见言见、於见言不见，此非圣語；於见言见、於不见言不见，此是圣語。若眼等識缘妄境者，於见言见，應非圣語；於见言不见，應是圣語。若謂隨俗说如是言无斯过者，則應意識说缘實者亦隨俗言，是即一切唯有假说，便为安住壞法論宗。或應辯析差別道理，又此圣語依何境说？若依和合，眼識不缘和合为境，已广成立。若依和集即是胜义，何謂见言隨世俗说？又所见色唯是胜义，於见见言可隨俗说，言於诸方不決定故，非所见色是隨俗言。而契经说：大母当知，於所见中唯有见語。此就增益常等性相说此唯言，非於见境。又於色处说名有见及有對故，於声等处別異说故。处非假有，非於假有補特伽罗瓶等法上有差別说，唯於實有色等法上有自共相差別说故。又於此中觸法处界有何差別，而言觸法处唯是假、界是實耶？若言此二亦有差別，多物和合方得处名，一一別物即得名界。觸处可尔，法处云何？汝宗法处虽有三法而无积集，法界何異？又彼建立处界不同，都无正理及所餘量，但彼上座隨意而立，傍观鑒人不應信受。又若处假、界是胜义，上座此論便違经说。如契经说：喬答摩尊餘处说言：我觉一切。依何一切言我觉耶？唯願为開胜义有法。世尊告曰：梵志当知，言一切者謂十二处，此胜义有，餘皆虛偽。世尊不應依不實法说胜义有，又亦不應唯證假有成等正觉。空花論者可说此言，称佛为師不應黨此。故十二处皆是實有，非於假法可说胜义。如是上座诸有所言，前後諦观多成違害，信而无智同所敬承，具智信人必无隨順。又众盲喻違彼自宗，一一極微非依缘体，众微和合成依缘論。彼對盲喻，極不相符。和集極微为依缘論，此對盲喻理不相違，許一一微是依缘故。執一一微非可见者，众微和合亦應不见，同盲喻故。如非色合，故五識身決定不用和合为境；然必有境，故以實法为境义成。若五識身了胜义境，何缘五識不斷結耶？了自相故、外門转故、无等引故、无分別故、一墮境故、所缘少故，虽了胜义而不斷結。故说七半有所缘中，五界唯缘胜义为境，餘缘胜义亦缘世俗。如是已说有所缘等。十八界中九无執受。何等为九？謂前所说七有所缘并全法界，此八及声皆无執受。頌中及言具含二义：一显總集，謂八及声總无執受；二显異門，謂餘師说不离根声亦有執受。餘九通二，謂五色根、色香味觸。云何通二？眼等五根住现在世名有執受，过去未来名无執受。色香味觸住现在世不离五根名有執受，过去未来及住现在非不离根名无執受。是故九界各通二門。何等名为有執受相，標之心首而说是言？本論中说：己身所攝名有執受。此復云何？謂心心所執为己有，即心心所共所執持攝为依处名有執受，損益展转更相隨故。若尔，色等即應一向名无執受，心心所法不依彼故、非根性故。不尔，色等若不离根，虽非所依，而是心等之所親附，故无此失。毘婆沙说：若诸色法逼迫斷壞便能生苦，与此相違即能生樂，是己身攝名有執受。有餘師说：若诸有情執为自体，一切处时方便防护茅灰火刺霜雹等缘，是己身攝名有執受。若尔，應違契经所说。故契经言：若於是处識所執藏、識所隨攝，名有執受。虽有是说而不相違，有執受法略有二种：一者有愛及有身见，執为己有，名有執受；二者为因能生苦樂，名有執受。宿业所引異熟果等分位相續，是名第二。此中有愛及有身见，若正智生即便斷滅。異熟相續，诸漏尽者亦未斷滅，是故若法既執受已，至般涅槃隨转不捨，此法一向名有執受。是为经論二义差別。如是已说有執受等。十八界中，幾大种性、幾所造性？幾可积集、幾非积集？頌曰：

觸界中有二，餘九色所造，法一分亦然，十色可积集。

論曰：觸界通二，一者大种、二者所造。此二如前十一觸释。寡學上座於此说言：非觸处中有所造色。所以者何？即诸大种形差別故。謂即大种次第安布，於诸金銀、頗胝迦宝、云母、金刚、芭蕉練等和合聚中，说为滑觸；与此相反和合聚中，说为澁觸；餘隨所應，皆即大种安布差別。又眼亦能觉了彼故，彼謂依眼隨取大种形量色相，亦能觉了滑澁等物，故知滑等不異大种。此说不然，違圣教故。如契经说：苾芻当知，觸謂外处，是四大种及四大种所造有色无见有對。彼不許有，如是契经不應不許，入結集故。又不違害诸餘契经，亦不違理，故應成量。彼謂此经非入結集，越總頌故，如说製造順別处经立为異品。若尔，便應棄捨一切違自部執圣教契经，如说製造，二种空经立为異品，亦越總頌。如是等類，互相非撥。若謂此经非圣所说，違餘经故、法处不说无色言故，如舍利子增十经中唯作是言：有十色处。故知此经非入結集，但是對法诸師愛无表色，製造安置阿笈摩中。若尔，對法诸師豈不亦能作如是说：譬喻部師憎无表色，製造安置增十经中？如是展转更相非撥，便为壞亂一切契经。然《增十经》为显十种應遍知法，故但说言有十色处。此十一向苦諦攝故，苦諦唯是應遍知故，无有相違。无表有漏无漏性故，猶如意处，亦應修習，是故於彼增十经中唯说一向應遍知法，豈不亦是應永斷耶？此难不然，立諦異故。又舍利子於彼经中定有此意，言非尽法。即彼经中復说十种應永斷法，謂五內外順诸盖法，非无餘法亦是永斷，是故成此不違餘经。如是上座说觸处中无所造色，決定違害此別处经，智者應了。言即诸大种形差別故者，不说正因。云何定知？即诸大种形量差別名滑等性，非異大种別有滑等又诸大种安布差別。即诸大种，非诸大种是眼所取，眼所取者謂显与形。如何乃言即诸大种形差別故？豈不闇中身亦能取形量差別？若尔，大种應二根取，以言形量即大种故。由此即破彼第二因，謂眼亦能觉了彼故。又謂依眼隨取大种形量色相亦能觉了滑澁等者，此言何义？若謂眼取大种形量，既執形量不異大种，應許眼根能取大种。若謂眼根能取色相，大种形量隨此比知，如是云何遮滑等異大种？由见色相比知滑等言即大种，此有何因而言滑等不異大种？但有虛言都无實义。又應謂堅即餘三大安布差別如滑澁等，謂他亦能如是計度。餘三大种安布差別即名为堅，无別有堅異三可得。由无異因，不應別執，故彼言义无所堪能。又因嗅香觉了苦酢，應言苦酢体不異香。又滑等相異诸大种，故異大种應別有性，謂非滑性即是堅性，非诸堅处皆有滑故，如地即堅未嘗相离滑性。若尔，應不离堅亦非滑性即是濕性，非诸濕处皆有滑故；亦非滑性即是煖性，非诸煖处皆有滑故；亦非滑性即是动性，非息等处滑可得故。由此故知滑非大种；亦非不有，如實有法现可得故，又能为缘生影像故。若謂唯有安布差別无實体者，理亦不然，安布差別必有所依，此所依体即滑性故。或應唯得安布差別，不應亦了此中滑性。又契经中方便说有如是滑性，如契经言：

「如来皮膚極細滑，一切尘垢不著身。」

又縱滑性有经无经，然曾无经遮彼有故，又与正理不相違故，如是滑性實有义成。又若滑性異四大种无別有体，應假非實，是則身識應不了知，身識唯缘胜义境故。又离分別滑觉應无，如离分別於诸大种一一体上皆有別觉，即说身識缘诸大种實物为境，非缘假法。滑性亦然，既身所取，故不可说是假非實。又非一一大种中有，故異大种別有滑性。由此道理，亦總成立異四大种有澁等性。其中差別，当更显示。彼上座言：无別所造名輕重性，即诸大种或少或多说輕重故。又輕重性相待成故，非實有体，謂即是物待此名輕、待彼名重，非堅性等相待而成。又於風界说輕性故，輕即是風。如本論言：云何名風界？謂輕等动性。世尊亦说：诸輕等动性，名內外風界。此说不然，前说大种与此相異，非此性故。若不了知经論义故，即謂輕性是風界者，應说重性是何大种？若说此宗謂有大种增生重性，重性即是此大种者，理必不然，重与地水相各異故。又於一切和合聚中皆具有故，應无差別。若謂少多故无过者，應非重性即是堅濕。又許和合为輕重故，身識不應缘彼为境。又即大种众多極微和合聚中許为重故，即應一切和合聚中皆有重性，无定因故。若言大种和集差別能为因缘別生重性，則无斯过，此於世間现所见故。又言輕重相待成故非實有者，此非善说，譬如因果，輕重亦然。謂如一物待此名因，非即待此復名为果；待彼名果，非即待彼復名为因。如是一物待此名輕，非即待此復名为重；待彼名重，非即待彼復名为輕。因果既實，此如何假？故唯能詮相待不定，非所詮体而有改易。又如彼此岸，輕重性亦尔。謂於彼物立彼岸名，非说此岸令体改易；或於此物立此岸名，非说彼岸令体改易。以即一物相續转时，待此彼邊名彼此岸。輕重亦然，体非不定。又如黑白，輕重亦然。謂即一物待此名黑，待彼名白，而非显色无別有体，是故相待非不實因。若言待多總说一性，如瓶林等，是假非實，此亦應然故非實者。云何知尔？應说其因。此且非因，有过失故。若言堅等非相待成、此相待成故非實者，堅等言说亦相待成，待不堅物立堅名故，堅非不實，此亦應然。若謂不然，未甞相待说堅为濕，不相似故。此非不然，其所待因一向決定，义相似故。然非待餘堅名濕者，以更无別所待因故。待不堅物说此为堅，未甞待彼名不堅物。輕重亦然，故义相似。虽於輕聚有时说重，而非由说捨彼輕性，但餘缘故起異能詮，体非改易。如前已辯，是故相待非不實因。或诸堅物亦有待對成異品類，謂或名堅，或名堅胜、或名堅極，於中亦说堅名不堅。其理既同，汝應生喜不能令喜，輕重二物同堅不堅，應成一故。且輕重性，異诸大种實有义成，然不應言相待不定應成一物。如黑与白虽相待對，品類不同而非一故。若言黑白虽品類異，而未曾有说白为黑、黑为白者。此亦不然，现见世間有此说故。名虽不定而体不易，如前已说，故体不同。又如汝说，微火为冷，有微煖聚，待此名冷、待彼名煖，名虽不定而体是實。此亦應然，有诸色聚，輕極微多、重極微少，此聚名輕。与此相違，彼聚名重。輕重二性聚同体別，其理显然，何缘不受？言於風界说輕性故輕即風者，此亦不然，辯大种中已释此义。對堅等三，动最难了，故舉輕果以显風因。虽四大种皆是輕因，而就增強故作是说。火虽增強而不決定。又輕与动相順相似，故論经言：輕等动性。若唯如言定取义者，即彼经说：发毛爪等名內地界。豈发毛等唯地界耶？是故彼言有別意趣，不應執彼遮輕造色。又阿笈摩有如是頌：

「堅重墜身中，如重舟沈海。」

故重如堅應實有体。有餘師说：輕性唯用重无为体。此亦不然，於虛空等重性既无，應有輕故。又於薪等重性非无，亦有輕故。若不尔者，擲置水內則不應浮。有、非有性，不應俱有。亦不應说广大故浮，广大是形非觸性故，广大石等亦應浮故。又此輕性是輕安果，故体非无，謂修定者由輕安故身觉輕觸，不應用无作輕安果。若唯令身离重觸故名为果者，理亦不然，輕性是身長養因故。不應謂无亦能長養，以离輕安應長養故。若謂輕安能除重觸，唯大种生名長養者，應謂輕安滅餘大种、生餘大种即名長養。何滅重为？重性如輕，應非別有，則与上座所執應同，然不應理，輕重二相，诸大种中皆无有故。若執輕性即诸大种少分为体，應執輕安现在前故少大种生。何故？輕安与诸大种相違而起，若相違者，少亦應不生；若不相違，誰障多不起？故輕不應是輕安果。又輕非用重无为性，品類異故，猶如重性。又阿笈摩说有輕重，如彼所说：如诸鐵團或诸鐵鍱，若时有火，有極煖熱。尔时便有極軟極輕極調柔用与此相違。極堅極重極不調柔，我身亦尔；若有輕安，則便有輕有調柔用，堪任修斷。与此相違，即便有重，无調柔用，不任修斷。

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第四