阿毘達磨順正理論卷第二十八

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第二十八

尊者众贤造

辯缘起品第三之八

應知如是所说三際，唯有情数缘起义中，虽有十二支，而三二为性，三謂惑业事，二謂果与因。其义云何？頌曰：

三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。

論曰：前際因无明，後際因愛取，如是三种，烦恼为性。前際因行，後際因有，如是二种，以业为性。前際識等五，後際生老死，如是七名事，惑业所依故。如是七事，即亦名果，义准餘五即亦名因，以烦恼业为自性故。何缘中際广说因果，後際略果，前際略因？中際易知應广说二，前後难了各略说一。由中比二，具广已成，故不別说，说便无用。如何別立愛取二支？毘婆沙師許初念愛以愛声说，即此相續增广熾盛立以取名，相續取境转堅猛故。若尔，應说三支刹那，何故唯言二刹那性？无斯过失，一一境中各一刹那，合成多故。正結生位唯一刹那，於一身中无容再結，故生与識独说刹那。何缘现在诸烦恼位，偏说於愛非餘烦恼？於愛易了愛味过患，餘烦恼中此相难了。愛是能感後有胜因，世尊偏说，令知过患云何，当令勤求治道，故唯说愛刹那、相續二位差別，非餘烦恼。有餘師说：一切烦恼初缘境时说名为愛，後增广位说名为取。故佛虽说业因於愛，愛因无明，而實业因通一切烦恼，一切烦恼皆无明为因，故知愛声通说诸惑。欲令因此總知过患，故以愛声说诸烦恼，非餘烦恼，招生劣故。有说愛声唯说愛体，多现行故，由此於愛分別刹那相續差別。虽非无此理，然前说为胜。若缘起支唯有十二，老死无果，离修對治道，生死應有終；无明无因，无明是初故。生死應有始，或應更立餘缘起支，餘復有餘，成无窮过。又佛圣教應成缺減，然不應許。此难不然，未了所说缘起理故。此缘起理，云何應知？頌曰：

从惑生惑业，从业生於事，从事事惑生，有支理唯此。

論曰：唯声正显有支数定，兼显业与惑或俱或後生，是惑生惑时，业俱或後义。由如是理，總攝有支即已善通前所設难。从惑生惑，謂愛生取。从惑生业，謂取生有，无明生行。从业生事，謂行生識及有生生。从事生事，謂从識支生於名色，乃至从觸生於受支，及从生支生於老死。从事生惑，謂受生愛。由立有支，其理唯此。已成老死为事惑因，老死即如现四支故，及成无明为事惑果，无明即如现愛取故，豈假更立餘缘起支？故经言如是純大苦蘊集，是前後二際更相显发义，是故无有老死、无明无果无因有終始过。於此定攝因果义周，无更立支成无窮过，由佛遍说因果无遺，故无圣教成缺減失。此中上座作是释言：餘经中说，非理作意为无明因，无明復生非理作意。非理作意说在觸时，故餘经说：眼色为缘，生癡所生染濁作意。此於受位必引无明，故餘经言：由无明觸，所生诸受为缘生愛。是故觸时非理作意与受俱转，无明为缘。由此无明无无因过，亦不須立餘缘起支。又缘起支无无窮失，非理作意从癡生故。如契经说：眼色为缘，生癡所生染濁作意。餘经虽有如是誠言，然此经中應更須说。若由理故不说自成，則一切支皆不應说。設許理有，文但略標，便違自執此经了义，許此经文非尽理故。凡诸所有不尽理文，智者判为非了义故。既許理有，非載此文便證支名从胜而立。且此经虽言六处缘觸，而上座亦許缘識作意，以契经说：眼及色为缘，生於眼識及染濁作意。虽缘六处亦生識等，而此但言六处缘觸，如是觸缘非唯六处，但六处位六处最強、於觸位中觸最为胜，就胜而说，餘例應思。然经主言，经不別说老死有果、无明有因，生死便成有終始者，此难非理，经意別故。亦非所说理不圓滿。所以者何？此经但欲除所化者三際愚故。由所化者唯生是疑：云何有情三世連續，謂从前世今世得生，今世復能生於後世？如来但为除彼疑情说十二支，如前已辯，謂前後中際，为遣他愚惑。今詳经主苟欲違背毘婆沙宗，捨自劬勞所作如理释疑难頌，所謂从惑生惑业等。自謂所言能免他难，今詳彼释於难未免，謂虽欲遣他三際愚说缘起教，而不具说老死有果、无明有因，非不了知前因後果相連續义，名诸所化已能除遣前後際愚。所化有情謂中間诸位，如无明、老死因果俱无，便有斷常二见交起，豈知从前世今世生，及了从今世後世起？经既不显老死无明有果有因連續不斷，所化定謂中間餘支亦因果俱无，如无明老死，則缘起教便足他疑，豈謂除他三際愚惑？故於所难殊未能通，枉捨劬勞自所造頌。释难已了。如世尊言：吾当为汝说缘起法、缘已生法。此二何異？且本論言：云何为缘起？謂一切有为。復作是言：云何已生法？謂过去现在。此已生法必應有缘，故知唯过现名缘已生法。准此缘起亦在未来，以住未来是起法故。豈不本論亦作是言，謂一切有为名缘已生法。此无有失，缘已生蘊攝过去现在一切有为故。非已生法说名已生，不應正理，以相違故。然未来法亦得名起，与有为相不相离故。即由此理，前已说言，是起法故得名缘起，故未来法不名已生，如现未来不名已滅，是滅法故亦得滅名。此中有言：據当有义，未已生法亦名已生，故世間言：紐繩造釧；外論亦说：祠火求男。此違教理，如说云何非已滅法？謂现未法及诸无为。若未来據当名已生者，則未来现在應名已滅。如现未法是滅法故，但得滅名不名已滅，則未来法是起法故，但得名起不名已生。如是方名不違理論。又不生法於彼成違，以彼必无当生理故，如何據当说亦得名已生？又彼理窮引俗事證，有圣教理證此义成，豈世俗言證贤圣法？尊者望滿说诸法內有是缘起非缘已生，應作四句。第一句者，謂未来法。第二句者，謂阿罗汉最後心位过现诸法。第三句者，餘过现法。第四句者，謂无为法。若未来法非缘已生，豈不違害契经所说，如说：云何缘已生法？謂无明行至生老死。生与老死既在未来，而经说为缘已生法？此无違害，且應審知一切有支皆有为故，一一定为三世所攝。无明行支及生老死，如何可为现在所攝？由約生身展转理故，約未来世二生身说。现在愛取有，得无明行名，約过去世二生身说；现在識至受，得生老死名。故过未四支，皆可现在攝。然彼尊者復作是言：若无明行二在现在，彼餘十支在未来世，八无間当生二第三当生。若生老死二在现在，彼餘十支在过去世，八无間已滅二第三已滅。由如是理，十二有支一切可为现在世攝。故生老死亦名已生，由此与经无違害失，非未已生位可说为已生。今詳尊者所说义意，若从因已起名缘已生，若与餘为因说名缘起。非无为法得缘起名，以为因相不圓滿故。因相者何？謂前已说，依此有彼有、此生故彼生，依此无彼无、此滅故彼滅。虽有无为诸法得起，而不可说此生故彼生，亦不可言此滅故彼滅，及不可说依此无彼无，无生滅故、体常有故。诸无为法能作所缘无障礙住，於有为法成能作因，然於有为无取与力，闕於因相。由此佛说：诸因诸缘能生識者，皆无常故。有餘師说：无明名缘起，行名缘已生，如是展转，乃至生名缘起，老死名缘已生。如是所说不順经义，以契经中说无明等皆名缘起，缘已生故。有说：无明唯说名缘起，最後老死唯名缘已生，中間十支俱通二义。非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。诸對法者有作是言：前際二支说名缘起，此二意说为因性故，後際兩位名缘已生，中際八支皆通二义。如是二说俱不順经，经说诸支皆通二故。如是二句決定义者，頌曰：

此中意正说，因起果已生。

論曰：诸支因分说名缘起。所以者何？由此为缘能起果故，以於因果相繫屬中说缘起故，此缘起义但以缘声而成立故。如契经说：云何缘起？謂依此有彼有，及此生故彼生，即无明缘行至生缘老死。如是说已，復作是言：此中法性乃至最後无顛倒性，是名缘起。何等名为此中法性？謂於因果相繫屬中，有因功能皆名法性，要有因故因果方有，更相繫屬非无有因。如是性言显能生义，唯有为法性得此法性名。虽此经中非正显示於因果相屬因性名缘起，而以缘声显缘起义，故知因性得缘起名，以缘声但於能显义转故，因能显果故说名缘。由是阿罗汉最後心心所，非等无間缘，无所显果故。即由此义，證缘起名定於因果相屬中立，故佛於彼《胜义空经》说：此中法假謂无明缘行，广说乃至生缘老死。以非胜义，故立假声。即目因果更相屬义，诸支果分说缘已生。所以者何？由此皆从缘已生故、果是诸法成辦名故、要已生法此义成故。涅槃成辦，由得已生故，彼亦由已生名果。或復於此说缘起門，涅槃於中无容为难。若有为法果义決定，是此所明，如沙門果诸过现法果义決定，名缘已生；法在未来，果义非定，廢而不说。此略义者，是起法性说名缘起，过现诸法名缘已生，果义定故。謂於因果相繫屬中，據为因分说名缘起，定为果者名缘已生。又此中因名缘起者，以能为缘起诸果故。於此中果法名缘已生者，以过去现在离缘不生故。如是一切，二义俱成，诸支皆有因果性故。虽因果性，實体无別，而义建立非不極成，以所观待有差別故。謂若观此名缘已生，非即观斯復名缘起，譬如因果父子等名。然此契经说有密意，阿毘達磨无密意说。何等名为此经密意？謂薄伽梵密显生死无始有終，说斯二句。言缘起者，显生死流无始时来旋還无斷，故说順逆诸支相生。缘已生言，为显生死若得對治有終尽期，謂若有缘後更續起，如其缘闕後不續生，由是经言作苦邊際。又经中说：缘起是假，因果相屬无自性故；说缘已生其体是實，是彼依故，如瓶所依。阿毘達磨说二皆實，因果二体俱實有故。如是已显毘婆沙宗不違契经缘起理趣。詳经主说此違经者，由未承稟毘婆沙師，或師未達毘婆沙义，或虽披览毘婆沙文，邪執覆心，不鑒正理。有餘部師说缘起是无为，以契经言，佛告乞士：如是缘起，非我所作、非他所作。如来出世若不出世，如是缘起法性常住，乃至广说。由此意说，理亦可然。謂此意言，如是缘起无別作者，故说无为。如来出世若不出世，行等常缘无明等起，非缘餘法或復无缘。如是法性，非佛所作、非餘所作，说为常住，此亦无疑。如是名常，理必然故。若说別法名为缘起，如擇滅等是凝然常，此必不然，说为缘起而言体常，理不成故。又彼所執，无为缘起，为異无明等、为即无明等、为攬彼所成？如是三執皆不應理，自性难知故、有无常过故、体應非實故。或復如言取经义者，則四大种應亦許常，以世尊言：是四大种乍可令異，乃至广说。此经遮彼有为相故。若不观理趣，應執是无为。或佛出世若不出世，此地水等恒堅濕等，何缘不執此等皆常？然彼於中有許不許，故知但是麁心所为。且置斯事，復應广释无明名色觸受四支。所以者何？行有愛取，业隨眠品当广释故。識与六处，辨本事品已广释故。且无明义，其相云何？为是明无、为非明攝？若取前义，无明應是无；若取後义，應眼等为体。如是二种，理皆不然。且上座言：由有此故令明非有，是謂无明。不可无因而有是事，彼说非理。若由有此为障礙故明不现行，惑不得明名无明者，則一切烦恼，皆應是无明，隨一有时二俱成故。又不應執无明能与明无为因，以有与无契经不说能为因故，又无不應是果性故。如何乃说不可无因而有是事？非於无物可说有言，彼宗許有唯现在故。又彼宗义虽无无明，而許有时明亦非有，不應定说无明障明。若謂彼有无明隨界，理亦不然，非自体故；設許隨界，体亦无明。此体有时明亦得起，故不應说能障於明。若謂此明至正生位，无明隨界至正滅时，故说无明能为明障，則住學道應离无明，或復應明畢竟不起，无明隨界未曾无故。若謂如得，隨界應然，謂如汝宗诸无明得非无明体。然或有时无明虽滅，由无明得勢力所障明不得生。或復有时虽有此得，由加行力明亦得生。如是我宗，无明隨界非无明体。然或有时无明虽滅，由隨界障，明不得生或时得生，斯有何过？此救非理，違自说故、太过失故、非我許故。謂彼自说：由有此故今明非有是謂无明；而今復言：无明隨界非无明体然能障明。豈不後言違前自说？又无明体滅隔多时復得生者，离无明者亦應後时无明更起，許隨界体非无明故，俱离无明无有差別。又我不許，由无明得勢力所障明不得生。非對法宗说障餘法令不得起，是此得用。若尔，此得其用云何？謂此为因，无明不失。何名不失？亦无別体，但由得用，令所得法数容更起，立不失名。过去无明豈容更起？不尔。若尔，此得何用？虽不能令所得更起，然於未起對治道前，由此恒隨相續无斷。豈不此与无明俱滅？此虽俱滅，後復續生，謂彼滅时有为因力，引餘自類令无間生，餘復引餘乃至道起。或令所得无明与果是此得用，謂得斷已，此无明果不復得生。若无明得无无明能与果，應明生已无明復生，过去无明非无体故。既得未斷无明果生，得已斷时彼果不起，故此差別由得而成。如是所言，不越前相。謂令所得数容更起，成不失因说名为得。豈不有法有得而不生，如何可言法生因謂得？以所得法离得不生，故法生因说名为得，如依眼識离眼不生。亦如汝宗无明隨界，如汝隨界虽恒时有，而无明果不許恒生。我得亦然，不應为責。此例非理，以對法宗虽无明得无而无明容起，我宗离隨界无明必不生，故此隨界非同彼得。无如是失，且引彼宗證得为因，理極成故。謂要有得，所得法可生，故得为生因，理極成立。又隨界論亦同得故，以离隨界法亦可生。謂诸異生无圣法隨界，正修加行，圣法容得生。又前已说差別言故，謂由得用，令所得法数容更起，成不失因说名为得，何關已失及本未得而可为难？又舊隨界已显理无，彼宗无明不现前位，便为已得永离无明，如何无明後时得起？此設不起圣道加行，何法为障令明不生？即由此因，诸阿罗汉明不起位便失於明，明於後时如何得起？設非縱逸，明体終无，何法为治无明不起？是故彼说，由有此故令明非有是謂无明，但有虛言都无實义。唯對法者容作是言，朋壞法宗无容说此。上座復说，或如是類心及心所總謂无明。若尔，无明應非實有，許依心等假建立故。如此所说，理亦不成，一切心心所皆應无明故。謂此无明为自性住心等为体、为有差別？若自性住，一切善等品類心等應皆无明，非诸无明亦有不用。非理作意为因而起，此彼为因，契经说故。非不染污心心所法，可用非理作意为因。若有差別，能差別者可是无明，非所差別。又彼應说此差別相。心心所法体相各殊，如何總成一无明相，言心心所總謂无明？詳彼心遊如来教外。上座又言，或顛倒明即謂无明，以薄伽梵亦於邪见说无明故，如契经说：於邪见中，若習若修若多修習，癡便猛利。由是應有二种无明，一者邪智、二者黑闇。彼言非理，见行癡行差別建立應不成故。邪见黑闇定有差別，若異此者二种應无，非无差別可成二种。既於邪见若習若修若多修習癡便猛利，則於黑闇若習若修若多修習癡亦猛利，契经说癡因无明故。豈不二果无差別故，應許二因亦无差別。是則建立见行癡行差別之相應不得成。然见行者与癡行者，入甘露門各有差別，故彼上座於经义迷。若尔，云何是此经义？非不愚者有倒见行，故邪见俱无明必有，故於邪见若習若修若多修習癡便猛利，然非邪见即是无明。何故无明邪见俱起？言癡猛利非邪见耶？非此所明，有而不说。此中意说，数数现行利貪瞋癡为烦恼障。謂先有问：云何貪等成猛利耶？後即答言：於貪欲中若習若修若多修習貪便猛利，乃至广说。若尔，所立见癡二行應成杂亂。不尔，见有三种差別，无杂亂失。謂或有见唯顛倒转，或復有见全增益转，或復有见少增益转。於此三中，唯倒转者癡力胜故立癡行名，餘二见強立为现行，故立二行无杂亂失。貪瞋俱转虽有无明，劣故不言癡便猛利。由此二惑缘有事转，故此品中癡非增上。惑为显示生死无初，说烦恼生因同異類，如彼经说：诸貪瞋癡莫不皆因无明而起。或为诃毀不正见故，言習邪见癡便增長。如彼经言：夫名智者，能滅无智；此增癡故，不名智者，乃至广说。故應勤求契经實义，不應執见即是无明，後释頌中当更遮遣。大德邏摩作如是说：非邪见体即是无明，然诸貪欲瞋恚邪见，由異种類貪瞋癡三为各別根而得增長。此亦非理，如何貪瞋可名貪欲瞋恚異類？又癡何故但为邪见根，不为根增長貪欲瞋恚？貪瞋何故非邪见根？然彼不能辯其意旨，故彼所说非称经义。有说：无智唯是智无，是故无明非有为性。若尔，除佛，餘无學果應有无明，无遍智故。若謂別说前際等无智为无明故无如是过者，不尔，智无无差別故。夫言无者，性相俱无，如何可言屬此屬彼？或復彼應说，二智无別相，謂以何为相，名前際智等无、念无間智等无？復以何为相，二俱遮智？一是无明、一非无明，此有何理？故彼所说亦非经义。有说：於是处明无謂无明，如世間言无鹽食等，亦非离色等應成无明故。若謂一切烦恼明无说名无明，亦不應理，以於結縛隨眠等門离欲貪等別说有故，又前所说过隨逐故。又若一切烦恼为体，此无明体亦應是见，是則与见應不相應？由此亦非貪等俱转，執无明体即貪等故。不應即貪等与貪等相應，烦恼應无互相應理。又亦應说无明染心，以貪欲体即无明故。若謂此经據差別说，亦應據別说能染慧，是則應許別有无明能染污慧，不應謂總，以總无明非別性故。由是應許別有无明。其义云何？頌曰：

明所治无明，如非親實等。

論曰：如诸親友，所對怨敵親友相違名非親友，非異親友所餘一切中平等類非親友无。諦語名實，此所對治虛誑言論名为非實，非異於實所餘一切色香等類亦非實无。等言为显非天非白非法非愛非义事等。阿素洛等，天等相違得非天等名，非異无天等。如是无明別有体實，是明所治，非異非无。云何知然？猶如識等，说从缘有，为他缘故。復有誠證，頌曰：

说为結等故，非惡慧见故，与见相應故，说能染慧故。

論曰：经说无明，以为結縛隨眠及漏枙瀑流等，非餘眼等及体全无可得说为結縛等事，故有別法说名无明，如惡妻子名无妻子。如是惡慧應名无明，彼非无明，有是见故。诸染污慧名为惡慧，於中有见，故非无明。见是推尋猛叡決斷，不可说彼名为愚癡。若尔，无明應是非见诸染污慧。此亦非理，以許无明见相應故。无明若是慧，應见不相應，无二慧体共相應故。不可说见非无明俱，非不愚癡见成倒故，又说无明能染慧故。如契经说：貪欲染心令不解脫，无明染慧令不清净。非慧還能染於慧体，如貪異類能染於心，无明亦應異慧能染。亦不可说无明与慧虽不相應而能为染，如貪为染必与心俱，心心所法无等起染，但有自性相應染故。不可自体自体相應，是故无明定非惡慧。经主於此假作救言：如何不許诸染污慧間杂善慧？令不清净说为能染，如貪染心令不解脫。豈必现起与心相應方说能染？然由貪力損縛於心令不解脫，後转滅彼貪熏習时心便解脫。如是无明染污於慧令不清净，非慧相應，但由无明損濁於慧。如是分別，何理相違？今詳彼言，非善分別，离相應品不能染故。若相應貪，心相應故能染於心；不相應貪，以未斷故亦能染者，則非阿罗汉應无不染心。若謂彼貪有染不染，曾所未见。又成非愛失，貪纏正现前，應有不染故。又若相間杂名能染者，則诸无漏慧亦應被染。又无染慧杂有染慧，應令有染转成无染，能治力強非所治故。又诸善慧正现行时染定非有，诸染污慧正现行时善定非有，说誰能染？復染於誰？若现有非有能互相染，則應畢竟无得解脫义。若滅熏習便解脫者，熏習本无，更何所滅？設有熏習，亦非能染，非无明体，前已说故。滅不滅位竟有何別？故说无明能染慧故，非慧为性，理无倾动。若有別法说名无明，應说以何为別法性。且有別法，謂不了知，此即无明，何勞推究。應定何法名不了知，方可说为无明自性。唯薄伽梵於一切法，正知正说，若性若相；餘唯總了，何苦推徵？然我於斯见如是相，謂有別法能損慧能，是倒见因、障观德失，於所知法不欲行转、蔽心心所，是謂无明。如何定知此有別法？以如貪欲说永离故，謂契经言：离貪欲故心便解脫，离无明故慧得解脫。又此如明说为因故，謂契经说：无明为因起诸杂染，明为因故离诸杂染。又说如邪见有近對治故，謂契经说：诸邪见斷由正见生，诸无明离由明慧起。又契经说是一法故，謂契经说：若有苾芻能斷一法，我正記彼所作已辦，即是无明。又说如闇有對治故，如伽他说：

「诸有能斷愚，於所愚不惑，彼转滅愚惑，如日出除闇。」

若謂闇体非別實物，但以明无为其体者，此不應理，明應尔故。若謂明生有缘可得，闇則不尔，理亦不然，生缘各別，如水等故。謂或有水生无外聚缘，或有水生待外聚缘力。地等不尔，餘隨所應，故法生缘各有差別。如是明起必待餘缘，闇則但由違缘，非有同類因力及俱生缘其体得生。有違何理？又见闇体有品別故，非但明无可有品別。若謂是处明分有无，故闇得成微中麁者，亦不應理，无法体无，无容得成品類別故。又有非有不同处故。又闇与影眼識境故，如青等色其体實有，非五識身能缘假法，如前已辯。又闇与影界所攝故，實有义成。又如烟云，障餘色故，闇亦應尔，其体非无。若謂闇中眼識不起，由明非有，非闇障故，理亦不然，缘明所隔遠处暗色眼識生故，不见闇中餘色物故。若謂闇处餘有色物无明攝益，非闇障故，理亦不然，彼可疑故。此中理趣如前已辨。又此如香体非非有，可久習近故，相不分明故，攝益眼因故。若謂由光損眼勢用，此光无处眼增益者，亦不應理，久住其中观此還能为損因故。若謂闇体非實有法，明不俱故、无色相故，此亦不然，杂明隔明现可得故。豈不明处闇体必无，有對皆然，何独明闇？又契经说：黑闇为缘，明界可了。非无有法能作他缘，故闇有体。又闇如日可出现故，如言日沒闇便出现，无法不應有出现义。又说缘杌而现影故，杌既是假，影應非實。此难不然，如腹虽是假，而生實飢渴，前已成故。又可領觸猶如受故。又世尊告婆澁波言：於意云何，豈不缘杌而现於影？根本若斷，此法不生，乃至广说。非於无法可说此言。又契经言：如入密室见闇充滿。非於无体可有如斯见充滿义。又契经说：以众光明破诸黑闇。闇若非有，其体本无，豈更須破？又契经说：若不斷本，如影必隨，乃至广说。由如是等众多理教，故知影闇其体實有。由此所言，无明如闇，有對治故，其理極成。是故无明定有別法，无知为体，非但明无。然此无知略有二种，謂染、不染。此二何別？有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。今詳二种无知相別，謂由此故立愚智殊，如是名为染无知相；若由此故，或有境中，智不及愚，是第二相。又若斷已，佛与二乘皆无差別，是第一相；若有斷已，佛与二乘有行不行，是第二相。又若於事自共相愚，是名第一染无知相；若於诸法味勢熟德数量处时同異等相不能如實觉，是不染无知。此不染无知，即说名習气。有古師说：習气相言有不染污心所差別，染不染法数習所引，非一切智相續现行，令心心所不自在转，是名習气。非唯智无，无法无容能为因故。亦不應说有如是類心及心所總名習气，不染无知前已说故，謂此无知为自性住心等为体、为有差別？若自性住心等为体，佛亦應有不染无知。若有差別，能差別者可是无知，非所差別。现见善等品類差別心心所中，必有別法为能差別，非即一切，如善品中必有信等，不善品中有无慚等，染污品中有放逸等。如是等類心心所中，必有別法为能差別。故知此中亦有別法能为差別者，是不染无知。今詳彼言有太过失，诸異生等心心所法，皆不如實觉味勢熟等相，然不见生餘心所故。又一一念彼心心所差別而生，應念念中各有別別无知法起。若謂有異相令无知差別，即此足能差別心品，何須別計不染无知？是故即於味勢熟等不勤求解惠与異相法俱为因，引生後同類慧，此慧於解又不勤求，復为因引生不勤求解慧，如是展转无始时来，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，数習於解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法總名習气，理定應然。或诸有情，有烦恼位所有无染心及相續，由诸烦恼間杂所熏，有能順生烦恼气分，故诸无染心及眷屬，似彼行相差別而生，由数習力相繼而起，故离过身中仍名有習气，一切智者永斷不行。然於已斷见所斷位，通染不染心相續中，有餘順生烦恼習性，是见所斷烦恼气分，於中染者说名類性，金刚道斷皆不现行。若不染者，名见所斷烦恼習气，亦彼道斷，由根差別有行不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生烦恼習性，是修所斷烦恼气分，名修所斷烦恼習气。是有漏故，无學已斷，隨根胜劣有行不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼畢竟不行，故佛独称善净相續。即由此故行无誤失，得不共法、三念住等。又由此故，密意说言唯佛独名得无學果。大德邏摩作如是说：有不染法名为習气，如不善因所招異熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼而能漸除烦恼所引不染習气，白法習气漸令增長。後於永斷诸漏得时，前诸習气有滅不滅，以於長时修加行故，證得无上诸漏永尽。然佛猶有白法習气，言習气有滅不滅故。如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染習气其体是何？非但虛言令生實解？经言類性其体是何？有作是言：我慢为体。彼違经说，以契经中於我慢外说類性故。经言：我今如是知已、如是见已，诸所有愛、诸所有见、诸所有類性、诸我我所執、我慢執隨眠，斷遍知故，无影寂滅。故知類性，異於我慢。有说餘慢是類性攝。彼说不然，诸言流至我慢中故，我慢執言攝诸慢尽，應如愛等各攝无遺，然於此中胜者別说。我我所執是诸见根，故於见中別显二种，为攝疑恚说隨眠言，胜烦恼中无明未说，为別显彼说類性言，遍与惑俱、遍往诸趣故名類性。類是行义。是類之体，得類性名。

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第二十八