阿毘達磨順正理論卷第十三

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第十三

尊者众贤造

[＊]辯差別品第二之五

今應思擇：滅尽定中總滅一切心心所法，何缘唯说滅受想定？厭逆彼二，生此定故。謂想与受，能为见愛杂染所依，故偏厭逆。如是二法多诸过患，如五蘊中已广分別，故偏厭逆入滅尽定。有餘師言：诸相應法，若生若滅、若得若斷，如是等事无不同时。然说法者隨宜方便，以种种門差別而说。阿毘達磨唯依正理分別诸法性相义類，判決诸经意趣權實，不令如说定執非餘，由此應知诸经意趣。如说此定識不离身，当知心所亦應不离。如说此定诸意行滅，当知此中心亦應滅。如斯影論，餘经亦有。如言诸佛正等菩提皆不放逸以为根本，餘经復告阿难陀言：无上菩提由精進得。如说智慧能害烦恼，餘经復言：修无常想能斷欲貪，乃至广说。譬喻論者作如是言：滅尽定中唯滅受想，以定无有无心有情滅定命終有差別故，经说入滅定識不离身故，又言寿煖識互不相离故。此说非理，以一切心皆与受想俱生滅故。有何至教證此义成？如契经说：眼及色为缘生於眼識，三和合觸，俱起受想思，如是乃至意及法为缘生於意識等。曾无处言有第七識，可執彼識离受想生。又此定中所依滅故，能依亦滅。非无所依，诸心所法可能独生，是故此中诸心心所一切皆滅。若謂此俱言显无間起义，如曼馱多惡心起故俱时墮落，如不净俱修念觉支，此亦應尔。理必不然，有差別故。曼馱多等，契经俱言理實應显无間起义，以非愛业与非愛果決定不應同时生故。又彼经说第五转故，如彼经说：曼馱多王惡心起故俱时墮落。此显後时方墮落义。不净觉支，有漏无漏性差別故，起不同时。此经俱言显同时起。圣教正理皆不相違，故此言俱非无間起。又執俱言显无間起，有不定过，如契经说：樂俱喜俱四諦现观。不可復執此同曼馱多等经，謂樂喜无間方生四諦现观。又如经说：有貪心等，与貪俱故名有貪心。此不應執从貪无間所起之心名有貪心，如是便有太过之失，故此俱言显同时义。又受想等依止心故，名为心所。离所依止，此受想等應不得生。若謂心作等无間缘名所依者，心亦依心无間生故應名心所。又从心所无間生心，心所亦應成所依性。如是等义，至六因中当更广辯。又契经说：入滅定时，诸意行滅。故知滅定非但滅此受想二法。又識相續，於此定中非暫滅者，決定應有所依所缘与識和合，离所依缘，識不生故。既有三和必應有觸，与觸俱起有受想思，則滅定中受想二法亦應不滅。若謂如经说受缘愛，然阿罗汉虽有诸受而非愛缘，觸亦應尔，非一切觸皆生受等。此例不然，有差別故。经自簡言，若无明觸所生诸受，为缘生愛。诸阿罗汉无无明觸，故虽有受而不生愛。曾无有处簡觸生受，故但有觸必生受等。有餘師说於滅定中虽有識体而无觸者，未知彼意執何为觸？然一切識必託所依所缘而起，所依缘識三法和合佛说为觸，由觸为缘生受想等。許滅定中有三和合，然说无觸，但有虛言。又滅定中唯有心者，應无思慮，以滅定中说诸意行悉皆滅故。心若无思即无思慮，无思慮心，同所不許，心有作业皆由思故。思既非有，心亦定无。无心有情理必應有，有命等故異於命終。有情色心非決定有，心若定有，色亦應然；色有时无，心亦應尔，故有命者即名有情。然命必依色心隨一，引契经说識不离身，於定无心亦无違害，以即於此所依身中識必還生，故言不离。謂一相續众同分中識相續流，非畢竟斷。譬如鬼病暫不发时，由未永除仍名不离。引寿煖識不相离言，於定无心亦无違害，唯於少分说此言故。以无色中都无有煖，非无寿識，故此定中都无有識，非无寿煖。无色界中无一切色，後当广辯。是故滅定必无有心。然定後心復得生者，定前心作等无間缘所引攝故，又加行中要期勢力所引发故。滅尽定体为假为實？應言此定体實非假，能遮礙心令不生故。经主於此引異释言：由前定心能为遮礙，謂前定心与所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫时不转。此能引发，違心所依，令相續故，唯不转位假立为定，无別實体。此唯不转分位假定，入前出後兩位皆无，故假说此是有为攝。或即所依，由定心引，令如是起，假立为定。若尔，後心从何而起？彼说此依有根身起，以有根身与心展转为种子故。何有此理？應一切时一切境識俱时起故。说依前心後心起者，以无第二等无間缘，虽有同时所依境界，而无一切境識俱起。若執不待自類因缘待有根身識便起者，彼一切位一切境識，何法为礙，起不俱时？闻有餘師起如是见，執有多識一身俱起；今观仁者似已稟承，故说此言欲符彼執。若言所说不待前心待有根身後識起者，據无心位作如是说，有根身中有心种故但从彼起，非待前心。有心位中不从彼起，此亦非理，无異因故。又有心位诸識起时，转更應待有根身种。所以者何？在无心位有根身中，有違餘心定心种子，由此損伏有根身中餘心种子，應无胜力引起餘心。若言此位有根身中有不違心无量心种，由此胜力餘心生者，有心位中亦應同此，如何不待有根身生？又如有執不待自類种子为因，穀麥等芽但由地等而得生起。何有智人闻不嗤笑？又執滅定体唯是假，未知何法为假所依？非离假依可有假法。又唯不转其体是无，如何可言是有为攝？此前後位及现皆无，有性恒时不可得故。而言是有是有为攝，但有虛言都无有义。若言假定亦有所依，謂所依身由定心引令如是起，假立为定，是則此定應无記攝。非无記法可说为善，是故唯應依心心起。非前定心力能遮礙餘心，由此故知，离前心外定有別法能遮礙心。由此法故，於无心位虽有心因而心不起，即此別法名滅尽定，体是有为，實而非假。修观行者由定前心要期願力所引发故，令滅尽定勢力漸微至都尽位，无遮礙用意法为缘，還生意識。由此准释，前无想定及与无想，隨其所應。已辯二定。命根者何？頌曰：

命根体即寿，能持煖及識。

論曰：命体即寿，故本論言：云何命根？謂三界寿。異名虽尔，自体未詳，應更指陳何法名寿？謂有別法能持煖識，说名为寿。故世尊言：

「寿煖及与識，三法捨身时，所捨身僵仆，如木无思觉。」

故有別法，能持煖識，相續住因，说名为寿。若尔，此寿何法能持？此寿能持，我说是业，一向是业異熟果故，一期生中常隨转故。煖非一向业異熟果，識二俱非，虽有一期常隨转处，而非一向是业異熟，故不可说識由业持，是故说寿能持煖識。非非业感識流转中业有少分能持功用，一同分中異熟生識斷而更續，寿力所持。復如何知寿能持煖？要有寿者方有煖故，诸无煖者亦见有寿，故知寿体非煖所持。豈不无寿亦见有煖？虽亦见有，非此所論，此論寿識俱行煖故。由此故知，有別實法，彼力能持有情数煖及能持識，说之为寿。经主於此復作是言：今亦不言全无寿体，但说寿体非別實物。若尔，何法说名寿体？謂三界业隨應所引六处并依住时勢分。由业所引六处并依住时勢分，相續決定，隨應住时尔所时住，故此勢分说为寿体。如穀种等所引乃至熟时勢分，又如放箭所引乃至住时勢分。寿体實有，根处已成，於此但應徵经主意，若处无业所引異熟內五色处，於彼或时无业所引第六意处，謂於長时起染污識，或善有漏及无漏識相續位中，无业所引異熟勢分，说何为寿？若於是处有业異熟，从生刹那至命終位恒无間转，可说是处有业所引住时勢分，相續決定，说为命根。此既无业所引異熟住时勢分恒无間转，云何可说此有命根？其理既然，为说何法名业所引住时勢分？既无所引住时勢分，相續決定復屬於誰？既无如是相續決定，由何义说隨應住时尔所时住说为寿体？是故经主於此义中，專搆多言都无所表。又所引喻於證无能，如种所引相續无斷乃至熟时恒隨转故，放箭所引相續无斷乃至住时恒隨转故，此二可有乃至熟时住时勢分。非业異熟於一切时相續无斷，可言业謝猶有所引住时勢分，相續決定，隨應住时尔所时住。故所引喻於證无能。是故寿体實有別物，能持煖識，说为命根。如是命根，非唯依身转，於无色界有命根故；非唯依心转，处无心位亦有命故。若尔，命根依何而转？此依先世能引业转，及依现世众同分转，其众同分亦准命根。今復應思：诸有死者，为寿尽故、为有餘因？《施設論》言：有寿尽故死、非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿異熟业力尽故。第二句者，感富樂果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脫枉橫缘故。不應復言捨寿行故，义已攝在初句中故。寿尽位中福尽，於死无復功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智論》说：此寿当言隨相續转？为復当言一起便住？欲纏有情不入无想定、不入滅尽定，当言此寿隨相續转。若入无想定、若入滅尽定，及色无色廛一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可損害故，寿隨損害，是名第一隨相續转。若所依身不可損害，如起而住，是名第二一起便住。初显有障、後显无障，由此決定有非时死。故契经说：有四得自体，謂有得自体，唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天、意憤恚天，彼由專習增上嬉戲，身体疲勞、意念忘失。又由发起增上憤恚，以怨恨心更相顧視，是故於彼殞沒非餘。此復應说捨寿行者，以不由他自捨命故。唯可他害非自害者，謂处卵中，及处胎中羯剌蓝、頞部曇、閉尸、鍵南、鉢罗奢佉位，由彼无能自損害故。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色无色界一切有情，及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住见道慈定滅定及无想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、長者子耶舍、鳩磨罗时——，彼最後身菩萨及此菩萨母懷菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母懷轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体，非可自害非可他害？舍利子謂在非想非非想处受生有情。彼经舉後以攝初故，如餘契经舉初攝後，謂如经说：初靜慮中有离生樂。此舉最初，攝後诸地亦有此樂。此经亦尔，舉後攝初。或除有顶，其餘无色诸靜慮中受生有情，亦如欲界戲忘念天、意憤恚天，唯可自害。彼亦由起如是种類烦恼力故，从彼处沒。或餘无色诸靜慮中所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非所害。豈不有顶亦为他地圣道所害，應名他害？若依此说，理亦應通。然今言他意说上地，以於殊胜事亦他声转故。或此於彼无自在力方说为他，上地於下皆得自在，不名他故。然於此中應作是責：若佛意说自他地道斷诸烦恼名自他害，則不應言因自他害便有致死，非因斷惑不斷惑故有死不死。又与前释理不相應，謂那落迦等非自他所害。然彼尊者於前所说自他害义心已領解，为显餘义，復作是言：大德！彼诸有情，为从彼处有殞沒不？舍利子！若彼有情未斷烦恼，便有殞沒；已斷烦恼，即於彼处而般涅槃。何缘尊者但依最後所得自体復问世尊？由彼俱无自他害故。有於彼起常增上慢，为令棄捨，故復问言：彼诸有情，乃至广说。命行、寿行有何差別？若生法寿名为命行，不生法寿说为寿行。有作是言：非所棄捨名为命行，是所棄捨名为寿行。復有说言：若神足果名为命行，若先业果名为寿行。復有说者：若明增上生名为命行，无明增上生名为寿行。或有说者：唯离貪者相續所得名为命行，亦有貪者相續所得名为寿行。是为命行、寿行差別。已辯命根。何謂诸相？頌曰：

相謂诸有为，生住異滅性。

論曰：如是四种是有为相，显彼性故得彼相名。此中生者，謂有別法是行生位无障胜因，由能引攝令其生故。能引攝者，謂彼生时，此法能为彼胜缘性。虽诸行起皆得名生，然此生名但依诸行生位无障胜因而立。住謂別法是已生未壞诸行，引自果无障胜因。異謂別法是行相續後異前因。滅謂別法是俱生行滅壞胜因。性是体义。豈不经说有三有为之有为相，住为善友能安有为，何故不说？契经不说，必有所因，應为開示。若有诸相唯表有为，此经便说。非此住相唯表有为，诸无为法亦自住故。或復於此具显有为功德过失故说四种，於契经中唯为显示有为过失故但说三。或如餘经但言行是有生滅法，非无有異；此经亦然，非无住体，观少因故唯说有三。故四与三无相違失。观何因故，唯说有三？住通有为、无为品故，勿所化者生如是疑。有为无为展转相似，故虽有住而但说三。或此经中已密说住，以直言三，无唯声故；若異此者，應说唯有三种有为之有为相。或此经中住異合说，不尔住言應成无用。合说意者，为显有为住必兼異，诸无为法有住无異，故別有为。非此经中言住異者显住即異，但显有为有起有尽、有住有異。若謂无为住不成者，此不應理，必應成故。以当成立有三无为，由此即成无为有住，故定唯有四有为相。此生等相既是有为，應更別有生等四相。若更有相，便致无窮，彼更有餘生等相故。實許更有，然非无窮。所以者何？頌曰：

此有生生等，於八一有能。

論曰：此中有言兼显定义，意显此有唯四非餘，此謂前说四种本相。生生等者，謂四隨相，即是生之生生乃至滅之滅滅。诸行有为由四本相，本相有为由四隨相。世尊何处说隨相耶？豈不此经亦说隨相，謂生等相亦是有为，故生生等相亦起等性故。契经既说有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住異亦可了知，如何此中不攝隨相？又於诸相皆有亦言，故此经中亦说隨相。言有为之起亦可了知者，起即本相生，亦表生生义。尽及住異亦可知言，類起亦言，應如理释。若不尔者，何用亦言？故契经中於无为法，说尚无有起等可知。此说意言，诸无为法尚无生等本相可知，況生生等隨相可得。若不尔者，應但说无起等可知，不應言尚。又薄伽梵於契经中说诸有为相復有相，故契经说：色有起尽，此復應知亦有起尽，乃至广说。又契经说：老死生等。由此故知相復有相。若尔，本相如所相法，一一應有四种隨相，此復各四，展转无窮。无斯过失，四本四隨，於八於一功能別故。为親缘用名曰功能，謂四本相一一皆於八法有用，四种隨相一一皆於一法有用。其义云何？謂法生时，并其自体，九法俱起：自体为一，相隨相八。本相中生，除其自性，能为親缘生餘八法，诸法於自体无生等用故。隨相生生为親缘用，於九法內唯生本生，此生一生多由功能別故。生性既无異，功能何有別？如受領納性虽无異，而有差別損益功能。又本相隨相境有多少？如五識意識境有少多。本相中住，亦除自性，能为親缘住餘八法。隨相住住能为親缘，於九法中唯住本住。謂为親缘令法暫住，能引自果，是住功能。本相中異，除其自性，能为親缘異餘八法。隨相異異，能为親缘，於九法中唯異本異。本相中滅，除其自性，能为親缘滅餘八法。隨相滅滅，能为親缘，於九法中唯滅本滅。是故生等相復有相，隨相唯四，无无窮失。何缘如是分別相耶？異此分別不應理故。所以者何？非捨如斯阿毘達磨立相正理、朋順餘宗，少有能立有为相故。诸有違背對法正理，於诸相等真實义中所生觉慧皆为迷謬，凡有所说莫不乖真。我今於中次第广辯。且彼经主缘他故说：何缘如是分析虛空？非生等相有實法体如所分別。所以者何？无定量故。謂此诸相非如色等有定现比或至教量證實有者，豈生等相有實法体如餘分別？不尔。若尔如是所言非生等相有實法体如所分別，便为无用。又此诸相豈如瓶等有定现比或至教量證体假有？既遮實有，故彼定應許生等相体是假有，第三計有理必无故。由遮差別，准知定應非許生等畢竟无故。且无现量證彼生等体是假有，諍論事故。亦无至教證彼生等体是假有，无处说故。若假有比量，實有亦應同，是則汝曹由執假有，豈非倒是鑽攪虛空。證相体實，理後当辯，今應先引至教为證。謂契经言：诸邪见者，所有身业、語业、意业，诸有願求皆如所见，所有诸行皆是彼類。此经意说，生等诸行，隨彼转故、彼一果故、彼为因故，名为彼類。由此经中说三业义，故受等行非此所須。又一境转故，但應隨说一，是故但應身語意业俱行生等说为诸行，此行从彼邪见所生、是邪见果，故名彼類。若謂如是所释不然，汝於此经更说何义？然我所释於义无違。又《三相经》足为至教，謂彼经说：有三有为之有为相，有为之起亦可了知，尽及住異亦可了知。若異此者，经但應言三有为相，謂诸有为起尽住異，是則再说有为之言及亦可知皆應无用。汝執生等三有为相，离所相法无別有体，應求此文有何义趣？若謂不说有为之言則不了知誰之相者，说有为相足可了知，相屬有为，无勞此说。既离此说义亦得成，然標释中皆置第六，故知能相离所相有，现见以餘表示餘故。若謂亦见置第六声，然非異体，故因不定。豈不能相离所相无，是則经文應如向说，离第六转义亦成故。又彼所引无異第六，释此经文因亦不定，如何由此定判经文所说三相是假非實？又彼所言：天愛！汝等執文迷义。薄伽梵说：义是所依。何謂此经所说實义？謂愚夫類无明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊为斷彼執著故，显行相續体是有为及缘生性，故作是说：有三有为之有为相。非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知應立为相，故此契经復作是说：有为之起亦可了知，尽及住異亦可知者。今謂彼释不應经义，且不應許行相續中但有一起一尽一異，設復許有亦不應说，以執我者虽不曾闻行相續中有起尽等而亦自然能了知故。彼虽了知而猶執我，故復为说則为唐捐。先已了知我執猶盛，今欲除遣而復为说，應審思議世尊設教，於所化者何所益耶？然诸異生於行相續，迷細生滅執我我所，世尊欲令遣所執故，显示诸行一相續中有多刹那生滅差別，故作是说：有三有为之有为相，乃至广说。如是说经，深成有用。若謂诸行刹那生等非彼现见说无益者，汝等於此亦不现见，豈不求理非不了知。若不了知刹那生等，必无能捨我我所執；唯佛能設方便善巧，令彼求理而得了知。先不了知故生我见，今了知故我见便捨，故知此说三有为相，唯約刹那，非據相續。然刹那生等虽非现见而说有用，汝所释经义由无用故必不應理，故我解经非同汝释。又汝應说，无明所盲行相續中起我见者，於行相續生等诸相，未闻说前为现见不？若言现见，便越所宗，或復为说應成无用。若不现见，佛为说後應亦不知，无異因故。若言教力令其知者，刹那诸相理亦應同。若相續相麁易知者，离佛教力彼亦應知。若诸行中相續诸相虽非现见，而許教力令其了知能治我執，刹那诸相亦應如是；如何乃言刹那生等非彼现见，说无所益？然诸行中相續生等，誰不能了而更須说？故彼所释違经义理。又一刹那生等诸相，微細觉慧所能了知，謂於刹那无間展转，善观察者能了知故。微細觉慧由教力生，了行无常能除我執。既是微細觉慧所知，言一刹那起等三相不可知者，非如理说。又彼所说非不可知應立相者，不應定说，不可知故。为非相因受等诸相，麁觉慧者不能了知，非非相故。言不可知便非相者，如是所说非應理論。又此经言，有为之起亦可了知，尽及住異亦可知者，依刹那说。此经意说，刹那起等，審观察时可了知故。世尊为勸诸受化者令審观察，故说此言。又经主言：然经重说有为言者，令知此相表是有为。勿謂此相表有为有，如居白鷺表水非无。如是所言，違自宗义。許未生位有为有者，可说非生表有为有，以未生时彼先有故。既未生位執有为无，豈得非生表有为有？白鷺表水，正是彼宗。生表有为，有性同喻。若生不表本无今有，有为有者便似亦撥唯許有为是有宗义。彼執有为唯得自体即说名生，生体即是有为有性，生与有为既无別体，有为与有復无差別，如何此相能表有为、不表於有？又若为此重说有为，前所说言便为无用，有为之起亦可知等，足能成立如斯义故。是故此言應表別义。彼上座言：若不重说有为言者，則不了知有为之相。为表何义？此为能表有色等性、为復能表有味等性、为或能表善惡等性？为遣斯惑，重说有为。彼亦非理，已说有三有为之相，何容此相表有色等，非於別法无差別相應与彼法为差別相。又经当说，有为之起亦可知等，於无为中当復遮此起等三相，由斯足了此相分明表有为性，何須重说？又彼何容疑此诸相能表示餘有色等性，由有色等是自相故，起等表此應成自相，不應一体自相有三，如何契经说有三相？故彼於此无容致疑。又当亦言兼表集义，令知三相表一有为，无容疑此別有所表。是故彼執亦定非善。又彼依何如何施設诸有为相？且彼经主朋上座宗作如是说：诸行相續初起名生，終尽位中说名为滅，中間相續隨转名住，此前後別名为住異。復謂世尊依如是义，说难陀言：是善男子，善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。诸行相續名何所詮？謂诸有为无間流转。此復何法为其自性？是假有法，寧求自性？然诸刹那展转相似、因果相繼，诸行感赴連環无斷，说名相續。若尔，相續说有一生，不應正理，非俱起故。若謂无量诸行刹那无間缺生名为相續，如何可说相續有生？彼依已生未滅诸行方可建立有为法生，非於未生及已滅故。又此相續既是假有，为唯现在是此所依、为復通依过去现在？若唯现在是此所依，此則不應说为假有，一刹那法独为相續假法所依不應理故。然依多法總立为一是假有相，如瓶如行。若此通依过去现在，以相續假前生刹那及现在法为所依故，是則相續生义應无，不可言生在过去故。又法现在則非相續，若是相續，非现在故。既唯现在可立有生，應唯刹那不名相續。若无此义，應違契经。故契经言：或有一類，其身安住乃至百年，非一刹那可百年住。誰言一念身住百年？但说此身相似相續中不間起異類刹那，謂身前前刹那无間後後相似刹那續生，假说一身百年安住，此於经说有何相違？又不應言相續有住，以於多念立相續名，多念必无俱时住故。豈不共許刹那分位及众同分三现在成，如何乃言无相續住？若无相續，後二應无。此同前经，應如理释。謂後二种假立现名，於此亦應假立生等。許三世有，此义可然。若说过去未来无体，唯有现在一刹那中，如何執有相續生等？非前刹那诸行未滅，尔时即有後刹那生，如何執此二共有一生相？又一刹那如何非有生滅二相俱时建立。又诸刹那展转相似时无間缺，诸行生时容可執有相續生等。若时善識刹那无間不善識生，復於此識刹那无間无記識起，尔时前後識性不同，如何執有相續生等？若言前後是一識類，亦得说名相似相續，則此相續應无有生，从无始时来一識相續故，乃至未入无餘涅槃，此相續住應无有滅。又善識刹那已生已滅不善起，不善識刹那已生已滅无記起，豈不尔时一刹那頃生滅二相俱时建立？如遮诸行相續有生，如是亦應類遮住滅。誰有身心无狂亂者，能執已滅未生有住，或一刹那執有相續？又若不許色等诸行一一刹那皆有生滅，則譬喻者亦執有为经多时住，便与外道胜論等師執有何別？而言最後刹那滅故，一一刹那皆有滅者，彼豈不名心蘊餘事、口说餘事以破他宗。又唯法无名滅性故，彼宗滅性法无为体，是則诸法應非无常，非诸法无可名法故。若即诸法说为无常，不應滅性以无为体，以法皆用有为性故。滅相之体名为滅性，非无有体可立性名，如何彼宗可言滅性，又言诸行是有滅法。理不應成，滅无体故，无体不應成法性故。又无常性若无体者，不應说第六謂色之无常，无无繫屬自及他故。又相續異，理亦不成，非一切时於一切处許有前後差別性故。由此故说，若執身等非一一念皆有異者，外缘无別，如何後时身等现有差別可得？彼於外缘无差別时，誰令相續前後差別？不應言別自然而有，相同相續應无別故。亦應執生自然有故。亦不應说自類为因故有差別，類无別故。若謂即用自類前生为後因缘相續有別，是則地等离火等合，應但由前熟變相起而實不起，故理不然。又彼撥无俱生異相，復无外缘前後差別，而定執有相續異相遍一切时一切处者，此无所因而興固執。又不應執与外缘俱，前因刹那为缘性故，能生後念果性刹那，由茲相續前後有異。或有诸行不待外缘，而有有为異相体故。有執所相長时相續，微細損減即说名異，此亦不然，一切相續應非遍有異相体故，謂增益时應无異故。如有说言：是四大种及所造色所合成身，有时见增、有时见減。又此相續，復由何缘而有損減？过同前说。如是已破相續生等所引契经，於义非證。彼善男子，善知未来过去受故。謂现在智知未来受正生名生，非已生位。知过去受已滅名滅，非正滅位。非知已生未滅位受，不應理故。善知受住及衰異言，非本所诵；設有此诵，义亦无違，过去未来據曾当说，有生等故。又生等相一切时有，故彼所引於證无能，是故應隨圣教正理，信解诸行一一刹那實有生等非於相續。又经主说：一一刹那诸有为法，离執實有四相亦成。云何得成？謂一一念本无今有名生，有已還无名滅，後後刹那嗣前前起名为住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生时，前後相望非无差別，故离執有生等實物，一刹那頃四相亦成。豈不汝宗先有所怖故，不許有生等別物，今還失念自成立耶？如何有为一刹那頃生住異滅四法为性，而无一法一时即生即住即衰即壞过失？若謂繫屬众缘故者，众缘同此應頓为缘，謂彼众缘一一皆以生住異滅为自性故。此中何理？缘体有四，初为生缘，非即令滅。復有何理？诸有为法但生体缘为缘，初令诸法生，非滅体缘为缘，令法本不起。又生与滅依一法成，若異不異皆有过失。所以者何？此若異者，此即異此，不應理故。若不異者，生时應滅、滅时應生。又應无二，生滅二种更相障故。又生法体即滅法体，而言生滅无杂亂失，此必應是毘瑟笯天所为幻惑。又應審決过去未来为有为无，然後可说本无今有、有已還无，相續或刹那，皆成假四相。又依何义说住相言，後後刹那嗣前前起。嗣前起者應即是生，既再说生，應无四相。又何缘力，前後刹那相續有異？过同前说。又唯法无名为滅性，所有过失如前已辯。故知生等別有實物。又经主说：若离有为色等自性有生等物，一法一时應即生住衰異壞滅，許俱有故。執离有为无別生等，如斯过疾不可救療。一法一时功能差別，理不成故。許离有为有別生等，无斯过失，如体不同，用有別故。现见內外诸羯剌蓝、诸种子等，餘缘攝助，於生自果有胜功能。謂羯赖蓝等，識所攝助为胜因性，生頞部曇等。虽頞部曇等非不待識，而非因識生頞部曇等，此二相續有差別故。然非此識与頞部曇等不作胜缘，由此有彼有、此无彼无故。又非此識与羯赖蓝等为俱助缘生頞部曇等，即令此識亦与种等为俱助缘生於芽等。如是种等，地等攝助为胜因性生於芽等，虽彼芽等非不待地等，而非因地等生於芽等，种等无間生芽等故。然非地等与彼芽等不作胜缘，芽等有无隨地等故。又非地等与种子等为俱助缘生於芽等，即令地等亦得与彼羯赖蓝等为俱助缘，而得生於頞部曇等。如是餘法缘助於因令生自果，如應当说。又自称为释迦弟子，必應亦許有俱生因，由契经言：識与名色更互为缘而得住故。然羯赖蓝、种等，与頞部曇、芽等为前生因，識及地等为俱生缘。此俱生缘，比前生因其力增胜，以虽有彼羯赖蓝等及与种等诸前生因，若无有識地等俱缘，即頞部曇芽等诸果必不生故。由此准知，诸有为法虽有种种外助因缘，而必有內生住異滅为近助因，方得行世。然有为法分位不同略有三种，謂引、果、用，未得、正得、已滅別故。此诸有为復有二种，謂有作用及唯有体，前是现在，後是去来。此復一一各有二种，謂彼功能有胜有劣。謂有为法，若能为因，引攝自果，名为作用。若能为缘，攝助異類，是謂功能。如是二种，辯三世中当广思擇。應以差別缘起正理蘊在心中，於其生等功能差別当生信解。謂或有法，於未獲得引果用时，由过未得正得已滅引果用时外缘攝助，於辦自事发起內缘攝助功能，是名生相。或復有法，於正獲得引果用时即由彼时外缘攝助，於辦自事发起內缘攝助功能，是餘三相。於正生位，生为內缘，起所生法至已生位，此所生法名为已起。於正滅位住为內缘，安所住法，令引自果至已滅位，此所住法名於自果已能引发，即正滅位。滅为內缘壞所滅法至已滅位，此所滅法名为已壞。異相亦尔，如應当知。有餘師说：因要待处、世、时、位、伴方与果故，生已生时，起用差別。謂或有因，待处与果，如雨要待云处方生，要贍部洲处金刚座方證无上正等菩提。或復有因待世与果，如異熟因順解脫分，要在过去方能与果。或復有因待时与果，如轮王业，要劫增时方能獲得转轮王位。或復有因待位与果，如诸种子，至變果位方能生芽。初无漏心及光明等虽体先有，而要未来正生位中能有所作。或復有因待伴与果，如诸大种心心所等，要与伴俱能有所作。由斯差別，缘起正理四相起用分位不同。謂正生时，生相起用至已生位，住異滅三同於一时各起別用。如是四相，用时既別，如何难言一法一时應即生住衰異壞滅？又正滅时，此所相法由餘住相为胜因故，暫时安住，能引自果；即於尔时由餘異相为胜因故，令其衰異；即於尔时由餘滅相为胜因故，令其壞滅。故三一时，无相違过。

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第十三