阿毘達磨順正理論卷第五十一

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第五十一

尊者众贤造

[＊]辯隨眠品第五之七

如是略述三世有无理趣正邪有差別已，为令此义決定增明，復依頌文广显宗趣。頌曰：

三世有由说，二有境果故，说三世有故，許说一切有。

論曰：實有过去未来现在，了教正理俱極成故。若尔，三世由何有別？如是徵責，起何非次？且應诘问何謂教理？我引教理成立己宗，过去未来现在實有。有义既显，別易思擇。既尔现在實有極成，何教理證去来實有？且由经中世尊说故。謂世尊说过去未来色尚无常，何況现在。若能如是观色无常，則诸多闻圣弟子众，於过去色勤修厭捨，於未来色勤斷欣求，现在色中勤厭离滅。若过去色非有，不應多闻圣弟子众於过去色勤修厭捨；以过去色是有故，應多闻圣弟子众於过去色勤修厭捨。若未来色非有，不應多闻圣弟子众於未来色勤斷欣求；以未来色是有故，應多闻圣弟子众於未来色勤斷欣求。又契经言，告舍利子：杖髻外道恍惚发言，不善尋求、不審思擇，彼由愚戇不明不善作如是言：若业过去，尽滅變壞，都无所有。所以者何？业虽过去尽滅變壞而猶是有。何缘知此所引契经，说有去来定是了义？曾无餘处決定遮止，猶如補特伽罗等故。謂虽处处说有補特伽罗，而可说为實无有体，《人契经》等分明遮故。由此说有補特伽罗所有契经，皆非了义。又如经说：應害父母。理亦應是不了义经，以餘经言是无間业，无間必墮捺落迦故。又如经言：诸習欲者无有惡业而不能作。此亦應是不了义经，以餘经中遮诸圣者由故思造诸惡业故。如是等類隨應当知。非此分明決定说有去来世已，復於餘处分明決定遮有去来，可以准知此非了义。然此決定是了义说，以越餘经不了相故。恍惚論者何太輕言：但違己宗经，便判为不了。豈不亦有遮去来经，如胜义空契经中说：眼根生位无所从来，眼根滅时无所造集，本无今有有已還去。若未来世先有眼根，則不應言本无今有。奇哉凡鄙，朋執覆心，麁淺义中不能明见。且置我释，汝云何知？由後契经前成非了义，非由前故後经成不了。然依此说《胜义空经》，依此不能遮去来有，非遮离行有作者言，能遮去来是實有故。然此眼根生位无所从来等言，應審尋思此言何义。若眼生位許体是有，則未来有其义已成。若執猶无，何所疑慮而言生位无所从来？非诸体无，有从来处。何勞於此遮所从来？但應明言生位非有，既遮生位有所从来。故知大師不許別有现积集处眼从彼来，次後说滅时无所造集故。以世間有邪論者，说眼根生位从火轮来，眼根滅时還造集彼。遮彼故说此兩句经。或遮眼根出从自性，沒還归彼，故说此言。或遮眼根自在所作，故说如是兩句经文。謂遮眼根有胜作者，显彼唯有因果相屬，已遣他宗，为显自意，故次復说本无今有、有已還去兩句经文。謂此中所言本无今有者，显本无集处，从自因缘生。或有欲令因是果藏，故佛说果因中本无，但由彼因有別果起。或此为显眼根生时，能至本来所未至位，依此义说本无今有，此经文意理必應然。故次復言有已還去，此显起作用牽自果已，還去至如本无作用位。若佛为遮去来是有，方便说此本无等言，如前句言本无今有，後句應说有已還无。既不言无但言還去，則知不許过去是无。非汝所宗許过去有，唯言无有未来眼根，如何引斯契经为證？说是語已，世尊復观当有迷斯契经意趣，便謂无有过去未来，增長謗因謗果邪见，为遮彼故復作是言：有业有異熟，作者不可得。此显要有过去业因，方有未来異熟果起，非更別有作者作用。故为显示无有實我，唯決定有因果相屬。如来说此《胜义空经》，非为欲遮去来實有，与前所引经义无違，故前契经是了义说。有说定有遮去来经，如契经言：於无內眼結，如實了知我无內眼結。又契经说：此无彼无。又契经言：彼二无煖。彼经非證，即彼经中有文證成去来有故。如彼经言：於有內眼結，如實了知我有內眼結，非善心位有結现行。故知彼经说有过未。又彼经说行有識有，非異熟果異熟因俱。故知彼经说有过未。又彼经说告二苾芻：有四句法門我当为汝说。此證身內定有未来，語文等体为当所说。故知彼经说有过未。然彼经说結等无者，显不成就，不造不得。如決定说有去来经，決定遮经曾不见有，故我所引有去来经，理應許为真了义说。於前所引真了义经，已正遣除非了义執，此与彼計決定相違。经主於中欲以強力逼令非了，作是释言：我等亦说有去来世，謂过去世曾有名有；未来当有，有果因故。依如是义说有去来，非謂去来如现實有。故说彼有，但據曾当因果二性，非体實有。世尊为遮謗因果见，據曾当义说有去来，有声通显有无法故。如世間说：有燈先无，有燈後无。又如有言：有燈已滅，非我今滅。说有去来其，义亦應尔。若不尔者，去来性不成。此释有言定非善说，不許實有去来世故。假有如前理不成故，无容更有餘有义故，如何決判经中有言，而言我说有去来世。虽言过去曾有名有，未来当有有果因故，而實方便矯以異門说现在有，何關过未？故彼所言，我等亦说有去来者，但有虛言，竟不能申去来有义。若去来世但是曾当，法体實无，不應名有。或若許有，則不應说去来二世但是曾当。又若實无，以曾有故亦说过去为實有者，則應现在虽實有性，非曾有故應執为无，过去應通曾有非有。即由此理類说未来，彼亦應通当有非有。然於實有过去体上，亦有少分可名曾有，由此得成过去有性。如是實有未来体上，亦有少分可名当有，由此得成未来有性。世間现见於實有法可说曾当，曾不见於非實有法说曾当义。如舍利子白世尊言：闡陀苾芻昔曾於一婆罗門邑，往乞食家。说此語时，彼家现有。世尊亦说：慶喜苾芻当为上座，乃至广说。说此語时，慶喜现有。故於實有过去未来说有曾当，理善成立。又若无實过去未来，則无所遮謗因果见。謂若實有过去为因，能感未来實有为果，而撥为无者名謗因果见。若去来世因果實无，於无见无豈名为謗？寧为遮彼说有去来，豈不先言曾当是有，我亦先说應通有无。又於此中有何別理，唯據曾当有说有去来，非據非曾当说无现在，说此亦有遮常见能？故彼所言无深理趣。又我先说曾当有言，但以異門说现在有、非關过未，如何能遮？言有声通显有无者，此亦非理，不極成故。執能通显，應設誠言。然世極成，有唯显有，曾不见有有声显无，如何乃言有声通显？而世間说有燈先无、有燈後无，如声理释此前已说，後当更辯。言若不尔者，去来性不成，理亦不然，彼不成故。非彼过去有过去性，非彼未来有未来性，非无自体可立性名，故彼去来性不成立。或彼應設种种劬勞，成立去来是實有性。不尔，二世性必不成。如是且如彼宗所说，定不能释去来有经。非以彼宗不能释故，便捨善逝所说契经，故應信知去来實有。经主又释杖髻经言，业虽过去而猶有者，依彼所引现相續中与果功能密说为有。若不尔者，彼过去业现實有性，过去豈成？理必應尔，以薄伽梵於《胜义空契经》中说：眼根生位无所从来，乃至广说。此如愚者於駛流中，以船繫於乘船者足，望船停止終无是处。且彼所執现相續中，与果功能智者審諦，推尋其相竟不可得。如何过去业自体已无依，与果功能可说为有？诸巧偽者所執隨界功能熏習种子增長，不失法等处处已破，彼豈能障此了义经所说有言令成不了？設許有彼所引功能，亦不應由斯说无法为有，勿彼因无故亦说功能无，差別因缘不可得故。又世尊说与彼不同，謂佛明言业虽过去尽滅變壞而猶是有，彼业所引与果功能於相續中設許现有，体非过去尽滅變壞，如何依彼可说是言？若必定然，佛應明说，业虽过去尽滅變壞，而於相續有彼功能。佛既但言彼业猶有，故知實有彼过去业。又佛但说过去有言，如何定知約功能说？豈不已说，若不尔者，彼过去业现實有性，过去豈成？我於前文豈不已说。前文何说？謂说体相虽復无差，而於其中见有性別。如是所说有性不同，汝等於中誰能说过？依如是义，故有頌言：

「诸法体相一，功能有性多；若不如實知，名居佛教外。」

然彼所引《胜义空经》，如前通释，於彼非證。又彼宗不許實有过去业，而经不说有已還无，如何可引證成彼义？故率己情巧为謬释，不能違害去来實有。上座於此释前经言：若过去色非有，不應多闻圣弟子众於过去色勤修厭捨，乃至广说。此说意言，若过去色非过去者，不應多闻圣弟子众於过去色勤修厭捨，應如现在勤厭离滅。或若过去色自他相續中非曾領納，不應多闻圣弟子众勤修厭捨，要曾領納方可厭捨，未曾領納何所厭捨？以彼色是过去及过去曾領受故，應多闻圣弟子众於过去色勤修厭捨。又释第二杖髻经言：彼过去业亦可说有，有因缘故，有隨界故，未有能遮彼相續故，彼異熟果未成熟故，最後方能牽異熟故，然去来世非實有体。可笑如是解释经义，此豈能遮去来實有？如是謬释一切智经，豈能庄严印度方域？且彼初释前所引经，若謂前经有如是义，若过去色非是过去，不應於中勤修厭捨，應如现在勤厭离滅。此非经意，徒設劬勞。以若彼色非是过去，應是现在或是未来，是則不應但如现在。此言翻是擾亂契经，豈得名为释经意趣？又若尔者，经但應言。若过去色非过去，非若过去色非有。又经次後應作是言：以过去色是过去，非以过去色是有。文既不尔，彼释定非。若謂前经有如是义，若过去色非有过去，不應於中勤修厭捨，非於无法可修厭捨。要过去色有过去性，方可於中勤修厭捨，如现在色有现在性，方可於中勤厭离滅。則与我释其义无差，彌更显成过去實有。由此彼释徒設劬勞，定不能遮过去實有。彼第二释前所引经，少有彼经所说义趣，謂曾領納應勤厭捨，未曾領納何所厭捨？然不知彼作是释经，欲如何遮过去實有？若非實有，厭捨唐捐。释杖髻经亦不應理，无法不成因缘性故，彼隨界言无所詮故，一刹那宗无相續故，无法不能招異熟故。不尔，生死應无窮故。由此我说實有去来。又具二缘識方生故，謂契经说識二缘生，如契经言：眼色为缘生於眼識，如是乃至意法为缘生於意識。若去来世非實有者，能缘彼識應闕二缘。经主此中作如是说：今於此义應共尋思，意法为缘生意識者，为法如意作能生缘、为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫後当有彼法？或当亦无为能生缘生今时識。又涅槃性違一切生，立为能生不應正理。若法但能为所缘境，我说过未亦是所缘。经主此言乖於論道，謂對法者作如是言：佛说二缘能生於識。此則唯说實及假依为根为境方能生識，二唯用彼为自性故，非无可为二缘所攝。由此知佛已方便遮无为所缘識亦得起。既缘过未識亦得生，故知去来体是實有。宗承既尔，而经主言：如有无亦能为所缘境者，但違戾佛非對法宗。對法诸師承佛意旨，置於心首咸作是言：过去未来決定實有。所言此义應共尋思。應共此中尋思何法？意为意識所依生缘，法为所缘能生意識，所依缘別生缘义同，佛说二缘能生識故。如所依闕識定不生，所缘若无識亦不起，二种俱是識生缘故。於明了义何所尋思？若謂意根与所生識一類相續，无間引生可名能生，法不尔者，眼根及色望眼識生，應非能生彼非眼識，一類相續无間引故。又未来世近当生法，應望意識亦非能生，以彼亦非与所生識，一類相續无間引故。然彼自許亦是能生，由彼自言，百千劫後当有非有及与涅槃，如何为缘能生今識？若未来世近当生法，望今意識亦非能生，如何但言百千劫後当有非有及与涅槃，如何为缘能生今識？故彼所说語亦有过。此中善逝決定判言，所依所缘皆能生識，各別相續亦是能生。母是能生，世極成故。又彼所说，如何未来百千劫後当有诸法为能生缘生今識者，亦應诘彼：如何未来近当生法能生今識，以據因果染离染事，若遠若近性皆等故。又一切法自性皆无作者作用，不應於此定執能生所生差別。故一切法有自体者，皆但为識所依所缘，非说但声能显有識以无体法为所缘境。经主於此自难释言：若无如何成所缘境？我说彼有，如成所缘。如何成所缘？謂曾有当有。非憶过去色受等时，如现分明观彼为有，但追憶彼曾有之相，逆观未来当有亦尔。謂如曾现在所領色相，如是追憶过去为有。亦如当现在所領色相，如是逆观未来为有。若如现有應成现世，若体现无則應許有缘无境識，其理自成。譬喻師徒情參世俗，所有慧解俱麁淺故，非如是類尔焰稠林，可以世間淺智为量，唯是成就清净觉者称境妙觉所观境故。若诸世間觉不净者，要曾領受方能追憶。因此尋思去来世異，理必應尔。彼於未来，由未領納，观極闇昧。清净觉者观於去来，設未領納，观極明了。若过未有如成所缘，於杌缘人、於塊缘鴿，豈可彼有如成所缘？故於去来缘異有異，不可彼有如成所缘，有據曾当、缘據现故。又彼自語前後相違，謂先既说非憶过去色受等时，如现分明观彼为有，但追憶彼曾有之相，後不應言如曾现在所領色相，如是追憶过去为有，以非现在領色相时領曾有相，唯領现有，亦非追憶过去色时，憶现有相，唯憶曾有，故領现在与憶过去，现曾有相條然差別。若如现有追憶过去，而说彼有如成所缘，是則極成过去實有，以如现在領實有相，如是追憶过去为有。既許彼有如所追憶，如何过去体非實有？故彼後说自違前宗。又彼所言：若如现有應成现世，若体现无則應許有缘无境識。此先已说。先说者何？謂非去来有如现在，以於一切同實有中許有种种有性別故。又一切識必有境故，謂见有境識方得生。如世尊言：各各了別彼彼境相名識取蘊。所了者何？謂色至法。非彼经说有識无境，由此應知缘去来識定有境故，實有去来。此中所應与经主諍，如前已辯故不重述。此中上座作如是言：智缘非有亦二決定，推尋因果展转理故。其义云何？要取现已，於前後際能速推尋。謂能推尋现如是果，从如是類过去因生，此因復从如是因起，乃至久遠隨其所應，皆由推尋如现證得。或推尋现如是類因，能生未来如是類果，此果復引如是果生，隨其所應乃至久遠，皆推尋故如现證得。如是展转观过去因，隨其所應乃至久遠，如现證得皆无顛倒。虽於此位境体非有，而智非无二种決定，彼謂如是因智生时，自相續中因缘有故。謂昔曾有如是智生，傳因生今如是相智，今智既以昔智为因，故今智生如昔而解，即以昔境为今所缘，然彼所缘今时非有，今虽非有而成所缘，故不可言无二決定。如是展转观於未来，果傳傳生准前應说。上座於此自难释言：若智缘前曾所取境，可以昔境为今所缘。若缘过去曾未取境，或逆思惟未来世事，寧以昔境为其所缘？於相續中必定應有因智果智先时已生，今智生时亦以彼智曾所缘境为其所缘，彼智为因生今智故。今智如彼亦能推尋，从如是因生如是果，或如是果从如是因，隨其所應皆能證得，隨所證得皆无顛倒。虽於此位境体非有，而智非无二种決定。如是一切上座所言，皆如瘂人夢有所说，辯四缘处已广推徵，應准彼文例破此说。此说但可誘誑愚蒙，智者推尋都无實义。今仍於此略重思擇，且應诘彼自释难中言：相續中必定應有因智果智，先时已生今智生时亦以彼智曾所缘境为所缘者。何謂已生因智果智，而言今智缘彼所缘？为即曾缘今智境者、为更別有缘餘境智？若即曾缘今智境者，此境既为昔智所缘，如何名为曾未取境？若更別有缘餘境智，既執彼境为今所缘，今智如何名以过未曾未取境为其所缘？謂先已生因智果智所缘因果，为今所缘此境先时已为智取，如何復名曾未取境？曾即未曾，不應正理。又設許彼有舊隨界因果展转相續力故，虽经多劫久已滅境，而今时取，理可无違。若於未来百千劫後当有境界，今如何取？不可说言因果展转相續力故彼亦可取，未来体无如馬角故，於相續中无隨界故。又若展转尋过去因，於曾取境中方有識生者，則於近遠曾取境中，應有速遲取时差別。非身现住波吒釐城，憶昔所更縛喝國事，尋因展转方有識生，率尔便生缘彼識故。又从耳識无間便生，缘於先时曾所取識，如是識起用何为因？且不可因当时隨界，耳識不缘彼境界故。亦不可因曾取彼識，曾取彼識尔时无故。不可无法为因生无，勿馬角等亦有生故。辯四缘中已广徵遣。故唯说有一刹那宗，缘去来識生，必无二決定。若信實有过去未来，二決定义方可成立。又已謝业有当果故，謂先所造善不善业，待缘招当愛非愛果，思擇业处已广成立。非业无間異熟果生，非当果生时異熟因现在。若过去法其体已无，則應无因有果生义，或應彼果畢竟不生，由此應知过去實有。经主於此作如是言：非经部師作如是说，即过去业能生当果，然业为先所引相續转變差別令当果生，譬如世間种生当果。謂如从种有当果生，非当果生从已壞种。非种无間有当果生，然种为先所引相續转變差別能生当果。謂初从种，次有芽生、葉乃至花後後續起，从花次第方有果生。而言果生从於种者，由种所引展转傳来花中功能生於果故。若花无种所引功能，應不能生如是類果。如是从业有当果生，非当果生从已壞业，非业无間有当果生，然业为先所引相續转變差別能生当果。业相續者，謂业为先，後後刹那心相續起，即此相續後後刹那異異而生名为转變，即此转變於最後时有胜功能无間生果，異餘转變故名差別。如是等理准前應知。此说如前思擇业处已曾遮遣，今因义便，理未尽者復應广破。且业为先心後續起名业相續，理必不然，以业与心有差別故。言差別者，謂业与心体類及因皆有異故。体有異者，相各別故。類有異者，心心所法類各別故。因有異者，因二因三而得生故。此既有異，如何可言後心續生是业相續？又心与业俱时而生，辯俱有因及於餘处已广成立。於思相續、識相續中，曾不见有自類相續俱时而起，故知业心非一相續。又汝宗執滅定有心，佛言：滅定诸意行滅。如何心业一相續耶？若許业心同一相續，如心不滅，意行應然，如意行滅，心亦應尔。然在滅定必无有心，不相應中已广成立。业相續斷故，後果應不生，非种芽等次第相續後果生中有如是理，故彼唯有虛妄分別。又彼所说果从华生，理不極成，诸已滅种体猶實有，我宗許故。設許極成如彼相續，此业相續理亦不成，由前所辯差別理故。又愛非愛果因定故，謂诸惡行決定为因招非愛果，若诸愛果決定應以妙行为因。若執如花是种相續转變差別能生果者，有何定理妙惡行因各別能招愛非愛果？惡行无有感愛果能，妙行无能感非愛果，无記於二俱无感能，應说此中有何定理？如是三种所有功能，一切与心体不異故，亦不應说种類有異，非別种類而可说言无有別体，曾不见故。又花由与芽等相續，容可執有种子功能，功能与花无別体故；非善不善可体无別，勿此中有大过失故。又种芽等是一相續，既執花有种子功能，芽等功能花亦應有，此彼差別不可得故，是則芽等及种功能，一切与花无別体故。既从花內所有功能，花为助缘能生於果，即由此故芽等應生。然於尔时唯能生果不生芽等，此有何因？非於花中可有細分种等所引功能別居，由此尔时唯种所引，花为缘助能引果生，非於花中芽等所引。若謂芽等所引功能，虽住花中而要待果，或芽等起芽等方生。若尔，如先种子所引生自果已，復为因生後芽等中种子相續，則應先业所引功能生自所招異熟果已，復为因起後业相續。然汝宗说：異熟後邊別业为因引业相續，非前业种引後业能，是故不應以种相續，喻业相續能生於果。又种芽等无始时来，一一种類各一相續，初未曾闻稻种芽等展转乃至引稗果生。然汝所宗一业相續，愛非愛果俱能引生，故彼不應为同法喻。又若識体帶思功能、思体復帶識功能者，功能与法无別体故，此識此思由何相別？又若尔者，順现等业應成杂亂。如是等过，於处处文我数数说，由此憎背去来有者，业果感赴其理定无。故诸愚蒙隱滅经者，計有相續转變差別能招当果，理必不成。经主此中又作是难：若執實有过去未来，則一切时果体常有，业於彼果有何功能？此难至时，当如理释。且汝业果感赴不成，然應去来定是實有，说有相故猶如现在。如契经说：过去未来色尚无常，何況现在。无常即是有为相故，现有彼相實有極成。若執去来非實有者，應非如现在说有有为相，非畢竟无空花馬角亦容可说彼有无常，故知去来定是實有。謂據曾当说有相者，此亦非理，言无別故。非契经说，过去未来色曾无常，当无常故。由此彼救但率己情。又彼所言曾无常等，但方便说现在无常。謂说曾当现无常故，若尔已说现在无常，不應復言何況现在。或應唯说现在无常，去来无常由此已了，即现已滅未生位故。若一切时体恒有者，則无常性不應得成，辯世別中当如理释。且不應说无法无常，上座此中作如是释：即体无故名为无常，若体非无无无常理。若尔，现在應体是常。若现非无是无常者，則不應说无故无常。彼復难言：若经三世自性恒住，應说为常。此难不然，为如何等非有別法经於三世自性恒住共許是常？一切是常，皆不经世。又不應说性恒住言，許去来今有性異故。由此彼設过难不成。又彼释经说去来色是无常者，现无体故。此释不然，由次後说何況现在，應許现在色非无常，现有体故。由此为證，非现无体故是无常，彼此極成。现在有体而无常故，理必應尔。以契经言诸行无常有生滅法，非於无法佛说无常。然诸去来体虽實有，而可说是有生滅法，如是理趣我後当辯。且非无体亦可得说有无常相，其理極成，是故應知去来實有。又《布剌拏契经》说故，知去来世決定實有。謂彼经说：此滿苾芻，眼见色已能了知色、了知色貪，彼於有內眼所識色貪能如實了知，我有內眼所識色貪，乃至广说，非如實见与貪俱生。謂见相續中有貪隨眠者，此亦非理，有不成故。設有成者，见亦不成，實见隨眠体无別故。非許有智缘自体境，如何可说能见隨眠？若謂未修貪對治故信有貪者，理亦不然，應说此貪在何位故。謂設許彼信知有貪，應说信貪於何位有？若言貪有非去来今，應说如何信貪为有？不可常法说名为貪，是故必應信去来有。又契经说：於內受中隨观而住，乃至广说。有如是等众多至教，能證去来決定是有。復有別理證有去来，謂彼若无，无殺生理，以现在世命根刹那离設劬勞滅相能滅。若未来世其体實无，應说如何成殺生事？能礙何法令其非有？为已生者、为当生耶？且法已生必不可礙，如前说故。其当生者亦不可礙，都无有故。过去已滅殺义不成，故无去来定无殺理。又去来世体實非无，能缘彼觉有差別故。如现在世色声等法，诸非有法无差別故，缘彼不能起差別觉。诸有处俗及出家人，信有如前所辯三世，及有真實三种无为，方可自称说一切有。以唯说有如是法故，許彼是说一切有宗，餘則不然，有增減故。謂增益論者，说有真實補特伽罗及前诸法。分別論者，唯说有现及过去世未与果业。刹那論者，唯说有现一刹那中十二处体。假有論者，说现在世所有诸法亦唯假有。都无論者，说一切法都无自性皆似空花。此等皆非说一切有。经主此中作如是謗：若说實有过去未来，於圣教中非为善说。若欲善说一切有者，應如契经所说而说。经如何说？如契经言：梵志当知一切有者唯十二处。或唯三世，如其所有而说有言。为彼经中说唯有现十二处体，非过未耶？不尔。若然，为於餘处见有明教遮过未耶？不见不闻处处经说去来二世亦是有耶？我闻何缘違背圣教，謗说有者为非善说？又汝等说现十二处，少分實有少分實无，如上座宗色声觸法，如何是说一切有宗？有餘但由烦恼增上，说一切法唯是假有，豈亦是说一切有宗？有餘復由邪见增上，说一切法自性都无，彼亦说言现虛幻有，豈如此有而说有言，亦得名为说一切有？故为遮有補特伽罗，及为總開有所知法，佛为梵志说此契经，非为显成唯有现在一刹那頃十二处法。故诸憎厭實有去来，不應自称说一切有，以此与彼都无論宗，唯隔一刹那，见未全同故。

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第五十一