阿毘達磨順正理論卷第五十

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第五十

尊者众贤造

[＊]辯隨眠品第五之六

因辯隨眠不善无記傍論已了。今應思擇，何等隨眠於何事繫。何名为事？事虽非一，而於此中辯所繫事。此復有二。其二者何？謂就依缘及部類辯。就依缘者，謂眼識俱所有隨眠，唯於色处为所缘繫；於自相應诸心心所，意处法处为相應繫。如是乃至若身識俱所有隨眠，唯於觸处为所缘繫；於自相應诸心心所，意处法处为相應繫。若意識俱所有隨眠，於十二处为所缘繫；於自相應诸心心所，意处法处为相應繫。就部類者，謂见苦斷遍行隨眠，於五部法为所缘繫，於自相應诸心心所为相應繫。见苦所斷非遍隨眠，唯於自部为所缘繫，於自相應诸心心所为相應繫。如是一切，隨應当说。就三世辯，何等有情有何隨眠能繫何事？頌曰：

若於此事中，未斷貪瞋慢，过现若已起，未来意遍行，五可生自世，不生亦遍行，餘过未遍行，现正缘能繫。

論曰：若有情類於此事中隨眠隨增，名繫此事。夫为能繫必是未斷，故初未斷如應遍流。且诸隨眠總有二种，一者自相，謂貪瞋慢；二者共相，謂见疑癡。貪瞋慢三是自相惑，如前已辯，诸圣教中处处见有分明文證。且如经言，告衣袋母：汝眼於色若不见时，彼色为缘起欲貪不？不尔。大德！乃至广说。又契经说，佛告大母：汝意云何，诸所有色，非汝眼见、非汝曾见、非汝当见、非希求见，汝为因此起欲起貪、起親起愛、起阿赖耶、起尼延底、起耽著不？不尔。大德！乃至广说。故此事中有貪瞋慢於过去世已生未斷，现在已生能繫此事，以貪瞋慢是自相惑，非诸有情定遍起故。豈不已斷繫义便无，既说繫言已显未斷，何缘说此被未斷繫，復说过去已生未斷，此未斷言應成无用。无无用过，此未斷言显有品別漸次斷故。即於此論次下文中，亦说未来意遍行等，謂彼貪等九品不同，修道斷时九品別斷，有缘此事，上品隨眠已起已滅已得永斷。彼於此事尚有未来餘品隨眠未起未滅，未得永斷猶能为繫，是故本論於此义中，虽说未来愛等所繫，而於过去说未斷言，故未斷言深成有用。然过去世此品隨眠得永斷时未来亦斷，容有餘品未来隨眠能繫此事未得永斷，以未来世意識相應貪瞋慢三遍缘三世，虽於此事或生不生，但未斷时皆名能繫。未来五識相應貪瞋，若未斷可生，唯繫未来世。由此已显五識相應可生隨眠。若至过去唯繫过去，至现亦尔。义准若与意識相應可生隨眠，若至过现未斷，容繫非自世法。非唯意識相應隨眠若在未来能縛三世，诸与五識相應隨眠，若定不生，亦縛三世。謂彼境界或在未来、或在现在、或在过去，彼虽已得畢竟不生，而未斷时性能繫縛。所餘一切见、疑、无明，去来未斷，遍縛三世，由此三种是共相惑，一切有情俱遍縛故。若现在世正缘境时，隨其所應，能縛此事。以何为證，知貪等惑缘过去等三世境生，即於其中能为繫縛？由圣教證，故契经言：欲貪处法總有三种，一者过去欲貪处法、二者未来欲貪处法、三者现在欲貪处法。若缘过去欲貪处法生於欲貪，此欲貪生当言於彼过去诸法繫非离繫，乃至广说。又契经言：若於过去未来现在所见色中起愛起恚，應知於此非色繫眼、非眼繫色，此中欲貪是真能繫。如是等類圣教非一。今應思擇过去未来为實有无，方可辯繫。然於过未實有无中，自古诸師懷朋黨執，互相彈斥競興論道，俱申教理成立己宗。处处傳闻如斯諍論，實有論者广引理教，种种方便破无立有；實无論者广引理教，种种方便破有立无。由是俱生大过失聚。故我今者发大正勤，如理思惟，立去来世異於现在，非畢竟无。謂立去来非如现有，亦非如彼馬角等无，而立去来体具是有。唯此符会對法正宗。於此先應辯诸有相，以此有相蘊在心中，方可了知去来定有。由所辯相显了易知，令固執者亦能契實。此中一類作如是言：已生未滅是为有相。彼说不然，已生未滅即是现在差別名故。若说现世为有相者，义准己说去来是无。理於此中復應徵責，何缘有相唯现非餘？故彼所辯非真有相。我於此中作如是说：为境生觉是真有相，此總有二，一者實有、二者假有，以依世俗及胜义諦而安立故。若无所待於中生觉，是實有相，如色受等。若有所待於中生觉，是假有相，如瓶軍等。有餘於此更立第三，謂相待有，如此彼岸。此即攝在前二有中，名虽有殊，所目无異。又彼所執違越契经，契经唯言有二有故。實有復二。其二者何？一唯有体、二有作用。此有作用復有二种，一有功能、二功能闕。由此已释唯有体者。假有亦二。其二者何？一者依實、二者依假。此二如次如瓶如軍。诸圣教中總集一切说有言教，略有四种：一實物有、二缘合有、三成就有、四因性有。如契经说：有色无常，我於其中等隨知见。又如经说：世間所无，我知我见无有是处。如是等文说實物有。如契经说：要由有樹方得有影。汝等苾芻若有和合，更无有師与我等者。如是等文说缘合有。如契经说：有隨俱行善根未斷。又如经言：有內眼結。又如经说：彼二无煖。又如经说：非有愛者名有眼人。如是等文说成就有。如契经说：此有彼有，此无彼无。如是等文说因性有。如契经说：无有淤泥如诸欲者，設欲施設終无理趣。如是等教说畢竟无。非诸唯執有现世者，能具正辯圣教有言；如斯理趣後当具显，是謂我宗所辯有相。譬喻論者作如是言：此亦未为真實有相，許非有亦能为境生觉故。謂必應許非有亦能为境生觉，旋火轮我二觉生时境非有故。又有遍处等胜解作意故，若一切觉皆有所缘，是則應无胜解作意。又幻網中说，缘非有见故。又契经说，知非有故。如契经言：於无欲欲，則能如實了知为无。又诸世間夢中瞖目多月識等，境非有故。又於非有了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？是故應知有及非有二种皆能为境生觉，故此所说非真有相。對法诸師作如是说：无无境觉，二缘定故，以契经中说六种觉，皆決定有所依所缘。謂眼觉生依眼缘色，至意觉生依意缘法，无第七觉离境而生，可執彼为缘无境觉。若許有觉离境而生，亦應許有离所依觉，則應生盲等有眼等，觉生差別因缘不可得故。又非无法可说名为是六境中隨一所攝，故執有觉缘无而生，違理背教極为踈野。有餘於此作是难言：若见少分有所缘觉，謂一切觉皆有所缘。既见少分缘去来觉，應眼等觉亦缘去来。若不許然，亦不應許以见少分有所缘觉。謂一切觉皆有所缘，是故不應立斯比量，或立便有不定过失，故无境觉實有極成。此但有言都无理趣，要由有境为別所缘，觉方有殊，如眼等觉。謂如现在差別境中眼等觉生，而非一切皆以一切现在为境。如是於有差別境中一切觉生，而非一切皆以一切有法为境。又见少分有所缘觉，彼此極成，以此例餘皆應有境，可无过失。不见少分无所缘觉彼此極成，如何能證有觉无境可无过失。然譬喻者先作是言：有非有皆能为境生觉者，此不應理，觉對所觉，要有所觉，觉方成故。謂能得境方立觉名，所得若无，誰之能得？又能了境是識自性，所識若无，識何所了？故彼所許无所缘識，應不名識，无所了故。夫言非有，謂体都无，无必越於自相共相，何名所觉或所識耶？若謂即无是所觉識，不尔，觉識必有境故。謂诸所有心心所法，唯以自相共相为境，非都无法为境而生，辯涅槃中已略显示。又執有觉缘无境生，此觉應是狂亂性故。謂執有觉无境論者，彼所執有缘无境觉，此觉定應狂亂为性。如世尊说：世間所无，我若观之，我應狂亂。非薄伽梵有狂亂理，故知定无缘无境觉，理不應说容有少分可生心处非佛所缘。又必定无缘无境觉，说无不可知及不可得故。如契经说：前際不可知。又契经言：作者不可得。此意显觉必定有境，以彼无故不可知得。若許有觉缘无境生，前際應可知，作者應可得，无所有中无障礙故。亦不可说於非有中少分是境、少分非境，以此非有与彼非有不可说言有胜劣故。又说定无，知见无故，如契经说：世間所无，我知我见，无有是处。经主释此契经义言：意说他人懷增上慢，亦於非有现相謂有，我唯於有方观为有。若異此者，則一切觉皆有所缘，何缘於境得有猶豫、或有差別？如是解释但率己情，非於非有有所现相，如何可说增上慢人亦於非有现相观有。若於非有可得现相，於第十三处應现相，可得如是所说非有之相，超十二种所知聚故。定无有能观彼相者，理趣闕故。经意不然，理實應言增上慢者，亦於未现相謂已现相。我唯於现相观为现相，理應容有顛倒境智，必无有智无境而生，故一切觉皆缘有境。由此於境得有猶豫，謂我於此所见境中，为是正知、为是顛倒？即由此故差別理成，同有相中见有別故。非无与有少有相同，如何於中得有差別？唯於有法有差別故，但於有境觉有差別，故唯有境觉有差別理成，非於有无可辯差別。经主於此重決斷言理必應然，以薄伽梵於餘处说：善来苾芻！汝等若能为我弟子，无諂无誑、有信有勤，我旦教汝令暮獲胜，我暮教汝令旦獲胜，便知萨是萨、非萨是非萨。彼謂此显知有无义，由不詳審故作是言。此中萨声正显妙义，非萨声显非妙义故。謂有世間由邪教力，令其弟子起顛倒解，非妙謂妙、妙謂非妙。佛則不然，由正教力，令诸弟子解无顛倒，於妙不妙能如實知。如是名为此中经意，理必應尔。故次復言：有上是有上，无上是无上。勿有謂上知萨非萨言，正显弟子知有非有义，故次後復说知有上无上，为令解上知萨非萨言，正显弟子知妙非妙义。言妙非妙者，是无失有失，有失是有上、无失是无上，故有上无上显妙非妙义。或为显此妙非妙中有胜有劣，故復为说有上无上令其了知。若作如斯释经义者，显佛说法有大义利。謂令弟子於诸法中了妙非妙胜劣差別，能於诸法发大正勤，有斷有修逮殊胜法；非唯令知有及非有，可名说法有大义利。又此经文前後所说，无不皆与我释相符。謂此经中前作是说，若有诸法令诸有情，能證不能證彼彼胜解迹。如来於中得无所畏，能正了知如是诸法。云何於此能正了知？謂正了知如是诸法，此於彼彼胜解迹中，有能作證、有不能者，於正了知得无畏者，以善通達诸法性故。此中意显佛知诸法，此是能障礙、此是出离道，於如是法无倒了知。经次復言：若有於我正師子吼，有惑有疑，善来苾芻，乃至广说。於此经後復作是言：苾芻当知，此是定道、此非定道，乃至广说。是故经主所释经义，極为迷謬意趣麁淺，於缘无識为證不成。故说定无，知见无故，无缘无觉，其理極成。又彼所言自相違害，謂说有觉非有为境。若觉有境，則不應言此境非有。若境非有，則不應言此觉有境，以非有者是都无故。若謂此觉境体都无，則應直言此觉无境。何所怯怖懷諂詐心，矯说有觉非有为境？是故定无缘非有觉。又彼所说旋火轮我，二觉生时境非有者，亦不應理，許二觉生，如人等觉亦有境故。謂如世間於遠闇处，见杌色已便起人觉，作如是说：我今见人。非所见人少有實体，非所起觉缘无境生，即以杌色为所缘故。若不尔者，何不亦於无杌等处起此人觉？旋火轮觉，理亦應然。謂轮觉生非全无境，即火㷮色速於餘方周旋而生，为此觉境。然火㷮色体實非轮，而觉生时謂为轮者，是觉於境行相顛倒，非此轮觉缘无境生。我觉亦應准此而释，謂此我觉即缘色等蘊为境故，唯有行相非我謂我顛倒而生，非謂所缘亦有顛倒。故契经说：苾芻当知，世間沙門婆罗門等，诸有執我等，隨观见一切，唯於五取蘊起。理必缘蘊而起我见，以於诸蘊如實见时，一切我见皆永斷故。胜解作意准此應知。謂瑜伽師见少相已，自胜解力於所见中起广行相生如是觉，此觉即缘诸蘊为境。住空閑者作如是言：如是相生是胜定果。謂胜定力於定位中，引广相生如所變化。又彼所言幻網中说缘非有见，理亦不然，即彼经中说缘有故。謂彼经说：见幻事者，虽所執无，非无幻相。若不許尔，幻相應无。幻相是何？謂幻術果。如神通者所化作色，如是幻相有實显形，从幻術生能为见境，所執實事是畢竟无，故彼经中说为非有。由诸幻事有相无實，能惑亂他名能亂眼。又引经说知非有故，如契经言：於无欲欲，則能如實了知无者。此亦不然，知對治故。又約斷滅说为无故，謂彼永斷说为彼无，非此无言显无体性。又说世間夢中瞖目多月識等境非有者，理亦不然，且夢中識缘非有境非極成故，謂由將睡計度思惟、或正睡时天神加被、或由身內诸界互違，故睡位中於过去境起追念觉说之为夢。过去非有，理不極成，如何引證有缘无觉？夢所见境皆所曾更，然所曾更非唯所见，如菩萨夢是所曾闻，而有夢中见兔角者，曾於異处见兔见角，令於夢中由心惛倒，謂於一处和合追憶。或大海中有此形獸，曾见闻故今夢追憶。所餘夢境准此應思，故夢不能證缘无觉。依瞖目識，境亦非无，謂此識生亦缘形显，由根有瞖取境不明，故於境中起顛倒解，行相虽倒境實非无。以瞖目人要有色处，见种种相非色全无，異此則應无色处见。缘多月識，境亦非无，謂眼識生但见一月，由根變異发識不明，迷亂觉生謂有多月，非謂此觉缘非有生，即以月轮为所缘境。若不尔者，无处應见。既无月处此識不生，故此即缘月轮为境。然夢等識缘有境生，行相分明有差別故，如觉等位缘青等心。寧引證成有缘无識，言於非有了知为无？此觉以何为所缘者？此缘遮有能詮而生，非即以无为所缘境。謂遮於有能詮名言，即是说无能詮差別，故於非有能詮名言。若了觉生便作无解，是故此觉非缘无生。豈不说无能詮是有，如何了觉撥彼为无？非了觉生撥名言体，但能了彼所詮为无，謂了觉生缘遮有境，不以非有为境而生。何等名为能遮有境？謂於非有所起能詮。此觉既缘能詮为境，不應執此缘无境生，理必應尔。如世間说非婆罗門及无常等，虽遮餘有而体非无。此中智生，缘遮梵志及常等性能詮所詮，即此能詮能遮梵志及常等性，於自所詮刹帝利身诸行等转。然诸所有遮詮名言，或有有所詮、有无所詮者。有所詮者，如非梵志无常等言。无所詮者，如说非有无物等言。因有所詮而生智者，此智初起但缘能詮便能了知所遮非有。後起亦有能缘所詮，知彼体中所遮非有。因无所詮而生智者，初起後起但缘能詮，於中了知所遮非有。然非有等能詮名言，都无所詮亦无有失，以非有等都无体故。若都无体亦是所詮，則應世間无无义語。有作是说：一切名言皆有所詮，名能詮故。若尔，非有、无物等言，及第二頭、第三手等，能表无法所有名言，何为所詮而言皆有？以缘此想为此所詮，若无所詮有能詮者，應无所觉有能觉生。此既不然，彼云何尔？此例非等，以觉生时要託所缘，如羸憑杖。诸心心所法尔生时，必託四缘，非如色等。诸能詮起非託所詮，由因刹那等起力发，隨自心想所欲而生，非要憑託所詮方起，故经说有无义言声。心心所法起必託境，故经说彼名有所缘。非有不應说名为有，了達无我正觉生时，此觉即缘诸法为境。如契经说：当於尔时，以慧正观诸法无我。经主敘彼所設难言：若有缘声先非有者，此能缘識为何所缘？若謂即缘彼声为境，求声无者應更发声。若謂声无住未来位，未来實有如何謂无？若謂去来无现世者，此亦非理，其体一故。若有少分体差別者，本无今有，其理自成。故識通缘有非有者，此亦非理，前於思擇涅槃体中已辯释故。彼於彼处已作是言：如说有声，有先非有、有後非有？乃至广说。我先已释，为於畢竟非有物上说此有言、为此有言即於有上遮餘而立？若別有物居声先後，可遮声故，说非有言。謂彼物中此声非有，诸互非有定依有说。若於畢竟非有物中而说有言，何不違理？既尔，经主不應復言：若謂即缘彼声为境，乘斯展转起多释难。准先所释有非有言，此中缘声先非有識，缘声依处非即缘声。謂但缘声所依众具，未发声位为声非有。如於非有了知为无，即缘有法遮餘而起。此亦應尔，寧为別释？設許即缘彼声为境，所設过难理亦不成，以許去来虽体是有，而与现在有义不同，然不即成本无今有，作用与体非一異故。如是等义後当广辯。又如何知声先非有？以未生故。此亦同疑，謂於此中正共思擇，声未生位为有为无，故问寧知声先非有？如何但答以声未生？未生与先义无別故。既未生故不能为因，證声未生都无有体；如何可以声未生无，證能缘識以无为境？又後当辯，一切識生无不皆缘有法为境。且无非有为所缘觉，由前決擇，其理極成。此觉既无，我先所说为境生觉，有相理成。若有诸師以此有相摽於心首，應固立宗过去未来決定是有，以能为境生诸觉故。復應思擇如上所言，實有假有俱能生觉。既缘过未亦有觉生，过去未来为實为假？有说唯假。彼说不然，假法所依去来无故。若謂现在是彼所依，理亦不然，不相待故。謂不待现，亦有能缘去来为境，诸智转故。先作是说，若有所待於中觉生，是假有相。又世现见诸假所依若都尽时，假不转故。謂世现见補特伽罗瓶衣車等诸假有法，所依尽时，彼則不转。然见现在诸法尽时，过去未来猶可施設，故彼所救理定不然。又假所依与能依假，现见展转不相違故。诸有为法行於世时，过去未来与现不並，如何依现假立去来？是故去来非唯假有。又未曾见前後位中转假为實，實为假故。若執未来唯是假有，應許现在亦假非實。或許现在是實有故，應許过去亦實非假。如是彼言極違理故，宜速捨棄不應固執。又假定非圣道境故，謂非假有補特伽罗瓶衣等事是圣道境，然诸圣道亦以去来诸有为法为所缘境。若異此者，过去未来诸有为法，則不應为现观忍智之所了知。又现观时，若不許以去来受等为其所缘，則自身中受等诸法，畢竟不为现观所缘，彼執不能缘过未故，无二受等俱现行故，是則圣道於诸有为，不能遍知便違经说：若於一法未達未知，我说不能作苦邊際。是故圣道必缘去来，如就應知證去来世。非唯假有可成所知，如是就餘應斷應證及應修等差別法門，隨其所應皆證过未非唯假有义可得成，假法定非所斷等故。又假与實不可定言是一是異，如世伊字三點所成一異难说。去来今世前後位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？是故彼論与理相違，不順圣言无可收採。即说定有过去未来，云何應知彼定有相？如對法者所说應知。對法诸師如何说有？由有因果染离染事，自性非虛说为實有，非如现在得實有名。謂彼去来非如馬角及空花等，是畢竟无；非如瓶衣軍林車室数取趣等，唯是假有；非如现在是實有性。所以者何？非如馬角及空花等诸畢竟无，瓶衣軍林車室等假可得名有因果等性，又非已滅及未已生可得说言同现實有。以如是理蘊在心中，應固立宗去来定有。诸有为法歷三世时，体相无差，有性寧別？豈不现见有法同时，体相无差而有性別，如地界等內外性殊，受等自他樂等性別，此性与有理定无差，性既有殊有必有別。由是地等体相虽同，而可说为內外性別。受等領等体相虽同，而可说为樂等性別。又如眼等在一相續清净所造色体相同，而於其中有性類別，以见闻等功能別故，非於此中功能異有，可有性等功能差別。然见等功能即眼等有，由功能別故有性定別。故知诸法有同一时，体相无差，有性類別。既现见有法体同时，体相无差，有性類別，故知诸法歷三世时，体相无差，有性類別。如是善立對法义宗。经主於中朋附上座所立宗趣，作是诘言：过去未来若俱是有，如何可说是去来性？此诘於义都不相關。同實有中許有种种有性差別，理極成故。三世有論亦可诘言：过去未来若俱非有，如何可说此去此来？说常有宗依有体法，由自性異因缘不同，容可立有性類差別。说去来世无体論者，去来世体既決定无，自性因缘不可说異，如何分判去来世別？如彼唯託實无体中，矯立言詞，尚能说有去来世異；況此憑託實有体中，以正道理，不能说有去来世別？

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第五十