阿毘達磨順正理論卷第二十二

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第二十二

尊者众贤造

辯缘起品第三之二

於前所说诸界趣中，如其次第識住有七。其七者何？頌曰：

身異及想異，身異同一想，翻此身想一，并无色下三，故識住有七，餘非有損壞。

論曰：謂若略说，欲界人、天，并及下三靜慮、无色，此七生处是識住体。若广分別，應隨契经。有色有情身異想異，如人、一分天，是第一識住。一分天者，謂欲界天及初靜慮，除劫初起。言有色有情者，是成就色身义。言身異者，謂彼色身种种显形，状貌異故。彼由身異，或有異身，故彼有情说名身異。言想異者，謂彼苦樂不苦不樂想差別故。彼由想異，或有異想、或習異想以成其性，故彼有情说名想異。今應思擇：豈不後有身異言故有色已成，前有色言應无义用。此責非理，於无色中现见亦有说身言故。若謂身後有想異言，已證身言唯詮色者，亦不應理，除想已外餘无色中有疑濫故。或復謂後有如人言，故前身言无有濫者，此亦非理，由後说有一分天言容有濫故。若謂不以一分天言令彼身言濫於无色，依次第故，又於次後说梵众等诸天言故。理亦不然，非遍说故，非後遍说一切天众皆建立在餘識住中，勿有生疑。一分天者，兼攝有顶第四靜慮，故说有色及身異言，非有顶天可言有色，第四靜慮可言身異。一分天言已簡惡处，餘人天众各自名显，故此所说一分天言，所攝如前，其义成立。由斯有顶、第四靜慮及诸惡处，非識住攝，故有色言具大义用。或言有色为显異因，謂身異因即是有色。要由有色，身方有異；由身有異，想異得成，故有色言显異因性。由能損益，胜境现前。損益身时，身便變異。即於如是身變異时，令飲食等亦有變異。彼變異故，身異得成，由是便生樂等異想，故言有色是显異因。若必有色言显身異因者，極光净等身應有異。又極光净應无異想，由彼天中身无異故。又诸梵众想應不一，由彼天中身有異故。由斯所释，理未必然。其理必然，異因定故。謂身有異，定色为因，非色为因令身定異，故極光净等无身成異失，如眼色为缘生於眼識等。如契经说：眼色为缘，生於眼識。现有眼色，眼識不生，餘亦應尔。又如经说：身有輕安便生受樂。此经意显无染受樂定輕安为因，非身輕安定能生受樂。此亦應尔，故理必然。若謂眼色定为眼識缘，闕餘缘故，有眼識不起。如契经说：能生作意若不正起，識不生故。既許有色为身異因，復闕何缘令身不異？又受樂体異於輕安，虽復輕安遍於诸地，无受樂地可不生樂。有色身異既无別体，诸有色者皆應身異。此亦不然，与彼同故。虽诸有色皆身異因，有闕餘因而身不異，謂於欲界初靜慮中，有表无表尋伺多識为因生果，有种种異，故彼有色为身異因；極光净天等无彼因故，虽有色因而身但一。不可以说彼为身異因，則不許言有色故身異。勿说作意能生眼識，便不許说眼色为缘。又彼不應以业生眼故，便不許说眼等为眼因。又彼不應以种生芽故，便不許说水糞等为因。是故不應作如是难：以有色故令身異者，極光净等身應有異。言極光净應无異想，由彼天中身无異者，亦不應理，由心於定有厭欣故，如说樂因。又想異言，为遣疑故。謂说身一，想應非異，心隨身故。为遣此中想隨身疑，故说想異。此言意显極光净天心不隨身，与餘天別。言诸梵众想應不一，由彼天中身有異者，理實應尔，但为显示彼劫初时同於一因起一執想，故言想一。是故前释一分天言，亦攝梵众天，唯除劫初起。此言意显彼想實異，但就少分缘义说为想一。由斯有色定是異因，故有色言深有义用。有色有情，身異想一，如梵众天，謂劫初起，是第二識住。所以者何？以劫初起，彼梵众天同生此想：我等皆是大梵化生。大梵尔时亦生此想：是诸梵众皆我化生。何缘梵众同生此想？由见梵王处所形色及神通等皆殊胜故。又观大梵先时已有，己及餘天後方生故。彼不能见从上地歿，依初靜慮发宿住通，不能了知上地境故。何缘大梵亦生此想？彼纔发心，众便生故，謂己所化。非速歿故、或愚业果感赴理故、或见己身形状勢力寿威德等过餘众故，由是缘故，梵众梵王身虽有殊而生一想。豈不梵众言：我从彼生。而大梵王言：我能生彼。想即有異，如何言一？此責非理，梵众梵王同執一因而生想故、或缘所化想是一故。有说此中唯依梵众言同一想，非大梵王，以彼经但言如梵众天故、非王一身可名众故。虽彼後时得聰叡觉亦生異想，而从初位以立其名，故言想一。王从众说，得想一名，故可彼天總名想一。言身異者，前说彼天，有表等因感別果故，安立众生有差別故。经说梵众作是念言：我等曾见如是有情長寿久住，乃至起願：云何当令诸餘有情生我同分？於彼正起此心願时，我等便生彼同分內。梵众何处曾见梵王？有餘師言：住極光净，从彼天歿来生此故。既从彼歿来生此間，云何未得第二靜慮而能憶彼诸宿住事？誰言未得第二靜慮？若得，應离初靜慮貪，如何彼尚生初定戒禁取？退已方生，斯有何失。豈不色界无有退耶？有说：初生无妨有退。有餘師说：住中有中曾见梵王。此不應理，经言见彼久住世故。彼天中有於正所受生，既不闕缘，无容久住故。應说梵众即住自天曾见梵王，極光净歿、初受生时曾见彼故。謂诸梵众初下生时，见大梵王威光赫烈，虽懷敬慕欲往親承，威神所逼未果前詣。於茲荏苒遂致多时，後勵專誠預近瞻仰，到已皆共作是念言：我等曾见，乃至广说。謂彼近见大梵王时，便能憶知先所见事，復能了達众下生前，独有梵王及心所願。或彼先在極光净天曾见梵王，今见能憶。謂彼昔在極光净天，曾见梵王独居下地，亦知心願与众同居，俯愍便興初靜慮化，令所化众偶侍梵王，起化須臾自便福尽，命終生下初靜慮中。大梵身心及所化事，皆初靜慮通慧所缘，今见便发宿住隨念，故彼梵众作是念言：我等曾见，乃至广说。有餘師说：二靜慮中所起能缘梵世眼識，是初靜慮地法所收，故今亦能隨念彼識。有作是说：彼梵众天不受处胎斷末摩苦，由斯得有念无忘失，故憶前生所见等事。有色有情，身一想異，如極光净天，是第三識住。此中舉後兼以攝初，應知具攝第二靜慮。若不尔者，彼少光天、无量光天何識住攝。彼二既有第三識住相，无缘可说非識住所收，故知此中依舉显理说诸識住，非但如言。彼天中无有表业等为因所感差別身形，故言身一即形显等。同处诸天相无別义，然彼尊者阿奴律陀契经中言：光净天等身有高下胜劣可得。此依別处故作是言，非一天中身有差別。又契经说：極光天中，有时诸天同共集会，其身有異，光明並同。此说诸天其身各別，不言形显状貌不同，故与此经无相違失。有说：梵众名極光天，有妙光明胜下天故。第二靜慮，喜捨二想杂亂现前，故言想異。傳说彼天厭根本地喜根已，起近分地捨根现前，厭近分地捨根已，起根本地喜根现前。譬如有人於诸飲食，若素若膩欣厭互增。经主引经释想異义，謂極光净新舊生天，缘於劫火，有怖不怖二想交杂，故名想異，非喜与捨二想交杂。若尔，不應第三靜慮由樂想故说名想一。有何別理，第三靜慮由一樂想名为想一，第二靜慮非由喜捨二想交杂名为想異？故彼所言乍如可錄，及加詳察未足信依。上座此中作如是说：第三靜慮於一切时，由不怖想故言想一。彼所引教与经主同，今詳彼言非符識住。此及前释，理並不然，謂識於中喜樂安住立为識住，如何乃说依於怖想立識住名？即以此缘说诸惡处、第四靜慮及有顶天非識住攝，次後当辯理必應然。上座亦说：诸惡处等非識住因，謂識住名显識樂住。如说：有处令士夫心樂住其中，是名識住；非惡处等令士夫心樂住其中，故非識住。既言若識不樂住中非識住者，怖想令識不樂住中，豈名識住？若彼怖想虽能令識不樂住中而立識住，是則彼说诸惡处等非識住因，有不定失。又不怖想无容生故，應遍净天非名想一。如何知彼此想不生？彼有此想，曾无说故，謂曾无处说遍净天见下水災而不生怖。或容彼謂水不上升，无慮漂疑故无怖者，既本无疑慮，不怖想何从？若謂於中少有疑慮，則應遍净非名想一。是故但依對法正理释想一異，名义善成，非譬喻宗理可存立，故有智者擇善而从。有色有情，身一想一，如遍净天，是第四識住。言身一者，释义如前。唯有樂想，故名想一。遍净天樂寂靜微妙，常生欣樂无起厭时，是故无由近分交杂，故唯依此立想一名。豈不遍净亦有想異？如契经说：此遍净天受寂靜受樂，非如餘遍净。此非想異，显樂受中自有差別，无別受故。一切有为展转差別，一類亦有下等品殊，不可依斯立想有異。是故但依唯一樂想立想有一，义无倾动。初靜慮中，由染污想故言想一，以於非因起戒禁取執为因故。第二靜慮，由二善想故言想異，由等至力二受交參而现前故。第三靜慮，由无記想故言想一，純一寂靜異熟樂受而现前故。下三无色，名別如经，即三識住。是名为七。何等三无色？謂无色有情，一切色想皆超越故、诸有對想皆隱沒故、於別異想不作意故，入无邊空，空无邊处具足住，如隨空无邊处天，是第五識住。无色有情，一切空无邊处皆超越故，入无邊識，識无邊处具足住，如隨識无邊处天，是第六識住。无色有情，一切識无邊处皆超越故，入无所有，无所有处具足住，如隨无所有处天，是第七識住。今應思擇：初无色言豈非无义？说诸色想皆超越言，义已足故。此責不然，有別义故。色界有情，虽无欲染而有欲想，成就现行俱现可得。勿有因此生如是疑：无色有情虽无色染，應有色想成就现行，是故須说无色有情一切色想皆已超越，欲界繫想名欲想故。豈不一切色想皆超越言，无色及越色想二皆成就？此亦非理。有作是言：无色界中亦有色故。初言无色，意为显成无色界中都无色故；次说色想皆超越言，显彼都无色界想故。由此二言皆有义用。生无色界亦成色想，越色想言豈非无义？此难非理，已簡別故。謂前簡別，欲界繫想名欲想故，色想亦然；非生无色可有亦成色界想者，故此非难。或彼色想都不现行，設就缘色释亦无乖越义。一切色想皆超越者，貪染现行俱超越故。言色想者，謂色界想，或唯第四靜慮地想，缘自他地色为境界，故名色想。诸有對想皆隱沒者，五識相應想皆沒故。依有對根诸所生想，唯缘有對为境界故，名有對想。若於欲界得离貪时，二識相應诸有對想皆当隱沒，生上无容重现行故。於初靜慮得离貪时，三識相應诸有對想虽当隱沒，而非一切，生上有时重现行故。第四靜慮得离貪时，所可现行皆当隱沒，无色无容重现行故。於別異想不作意者，不復作意起異想故。取差別相名別異想，此復云何？謂若有想，於所缘色自相行转，此於离色貪能为拘礙故。今不作意，令此现行共相行想，順离貪故。有餘師说：若想遍能缘色非色，名別異想。今於此想不作意行，唯作意行缘无色想，是故无色及诸色想皆超越等，俱成有义。此中何法名为識住？謂彼所繫五蘊四蘊，識於其中樂住著故。有餘師说：唯有情数得識住名，契经说故。为显诸識所住著事，故契经说七識住名。由此餘处，非識住攝，以彼处識有損壞故，識於其中不樂住著。餘处者何？謂诸惡处、第四靜慮及与有顶。云何於中識有損壞？損壞識法於彼有故。何等名为損壞識法？謂诸惡处有重苦受能損於識，第四靜慮有无想定及无想事，有顶天中有滅尽定，能壞於識令相續斷。復说若处，餘处有情心樂来止，若至於此不更求出，说名識住。於诸惡处，二义俱无。第四靜慮，心恒求出，謂诸異生求入无想，若诸圣者樂净居等。若净居天樂證寂滅，有顶昧劣，故非識住。有说：若識愛力執受安住其中，说名識住。一切惡处、净居天等，业力執受安住其中；无想有情及与有顶，见力執受安住其中，由是皆非識住所攝。有餘師说：众生有三，所謂樂著诸境、樂、想。樂著境者，人及欲天。樂著樂者，下三靜慮。樂著想者，下三无色。唯於此处立識住名，餘无此三，故非識住。上代師資相承说者，若处具有见修所斷及无斷識，立識住名，異此便非識住所攝。豈不欲界人及六天无无漏識，應非識住？若言能作无漏所依，則有顶天應名識住。此难非理，欲界无定可就所依说有无漏，然有顶天是定地攝，應依自性说彼有无，由自性无，故非識住。或非有顶補特伽罗一所依中具三种識，欲界善处補特伽罗一所依中容具三識，故不應以有顶为例。第四靜慮虽具三識，而五处全、一处少分不具三識，故少从多不立識住。是故識住，数唯有七。如是解释七識住已，因茲復辯九有情居。其九者何？頌曰：

應知兼有顶，及无想有情，是九有情居，餘非不樂住。

論曰：前七識住，及第一有、无想有情，是名为九。诸有情類，唯於此九欣樂住故，立有情居。謂诸有情自樂安住所依色等實物非餘，以诸有情是假有故。然诸實物是假所居，故有情居唯有情法。以有情類於自依身愛住增強，非於处所。又於处所立有情居，則有情居應成杂亂。居无杂亂，唯有內身，故有情居唯有情法。既言生已名有情居，知有情居不攝中有。又诸中有非久所居，故诸有情不樂安住。又必應尔，由本論说为显生处立有情居。於生死中为显诸識由愛住著建立識住，显诸有情於自依止愛樂安住立有情居，故此二門建立差別。然契经说：有色有情无想无別想，如无想天者，想謂總取境，別想謂分別。今此天中並遮前二，故说无想无別想言。或无想言唯遮於想，无別想者遮想俱行。或无想言是總遮故，勿謂此处诸想皆无，故復说言无別想者，显有成就但无现行，以別想名詮现想故。或言无想，恐謂此中唯无染想，由斯復说无別想言，即显此中无有一切品類別想。有顶、无想既非識住，如何可说为有情居？此責不然，义各異故。由此二处有壞識法，識不樂居，故非識住。然彼二处成有情身，有情樂居，故九所攝。謂若有处，餘樂来居、不樂遷动，有情居攝；餘处皆非，不樂住故。言餘处者，謂诸惡处、第四靜慮，除无想天。惡处皆非有情居者，謂非餘处有樂来居，亦无住中不樂遷动。第四靜慮，除无想天，所餘皆非有情居者，虽从餘处有樂来居，然非住中不樂遷动，謂广果等。若诸異生，樂入无想或无色处；若诸圣者，樂入净居或无色处；净居天处樂入涅槃，故彼皆非有情居攝。然佛餘处曾以处声宣说涅槃有顶无想，有诸外道執有顶天及无想天为真解脫，勿有闻此同说处声便謂二天同真解脫起涅槃觉，转助邪宗。由此世尊与诸識住一处合说为有情居，显真涅槃非为如是，但假施設有情所居。何故世尊，有情居內有顶无想偏说处声？精勤果中至究竟故。唯異生处精勤果中，无想有情最为究竟；一切生处精勤果中，唯有顶天最为究竟，故唯此二偏说处声。或復处声显来門义，謂此二处，異熟尽时，多分命終来生下故。因七識住，已辯有情居，餘契经中復说四識住。其四者何？頌曰：

四識住当知，四蘊唯自地，说独識非住，有漏四句攝。

論曰：如世尊言，識隨色住、識隨受住、識隨想住、識隨行住，是名四种。如是四种，其体云何？謂唯除識，有漏四蘊。又此唯在自地非餘，非識樂隨餘地蘊住。虽依餘地蘊識亦现前，而餘地蘊中識不樂住。喜愛潤識，令於蘊中增長广大，契经说故。非於餘地色等蘊中喜愛能潤識令增長广大，故餘地蘊非識住攝。又自地中，唯有情数、唯自相續立为識住，非非情数、他相續中識隨樂住如自相續。有餘師说：彼亦識住，以於其中憙愛潤識亦令增長及广大故。已依自宗建立識住，当说建立識住因缘。此中云何識非識住？又此識住其义云何？謂識於中，由憙愛力攝为所住。及为所著是識住义，識隨色住，住色著色，契经说故。若尔，識蘊應成識住。世尊亦说：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。此中经主作如是释，亦不遮識、識所依著，總於诸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生诸憙染令識依著；独識不然，故言非住。又佛意说，此四識住猶如良田，總说一切有取诸識猶如种子，不可种子立为良田，仰測世尊教意如是。又法与識可俱时生，为識良田可立識住，識蘊不尔故非識住。如是所释但述己情，審諦思求无深理趣。識与識住，如种如田，理可如是，不違教故。然彼所说，若法与識可俱时生，为識良田立識住者，不應正理。所以者何？彼先自说，識所依著故名識住。非於俱起受等蘊中有識所依，彼依識故。住若所依，識不依彼，如何可说彼为識住？又非所缘同一境故俱生受等，非所取故。又不可以相應依著释識住义，勿诸色法及不相應非識住故。又相應理无差別故，則應无漏亦識住体。如何可说俱生色等为識良田立为識住？又言佛意说四識住猶如良田，總说一切有取诸識猶如种子，不可种子立为田者，理亦不然。異識相望有所依著，豈非田义？又於識中應无有取，然契经说有取诸識，故知亦有識住識中。又彼所言亦不遮識、識所依著，總於诸蘊生憙染故；然如色等一一蘊中，生诸憙染令識依著，独識不然，故言非者，亦不應理。彼契经说：於識食中有憙有染，有憙染故識住其中、識所乘御。如何乃说，但於诸蘊總生喜染，独識不然。若言食中不立田种二分差別故无过者，應说因缘，何故不立？既於識食別生喜染，識住其中，不應總说有取诸識皆如种子。識既於識可为良田，何理独遮識为識住？故彼所说，但述己情、无深理趣，非为善释。又彼上座作是释言：即此不應還住於此，故不可说識隨識住。若言过未及他相續識中住者，其理不然，唯於識中无有勢力令識增長及广大故。謂如色等匡助於識令其熾盛，識即不然，唯了別中无此用故。彼如是释，非悟理言，且此不應還住此故。不可说識隨識住者，於彼宗义其理不然，非彼唯於现在诸法立为識住，如何得以一刹那識非自住故，證識非住其义可成？縱加遠避，終應唯許过未受等名为識住，彼識刹那无受等故。如是所说，即此不應還住此因，於义何益？若謂如色於现在时可成識住，識不如是，故所说因於义有益，此亦非理，受等亦應非識住故。竟不曾说識与受等差別因缘，故所说因於义无益。又未了彼即此不應還住此言，意显何义？若言意显自体不能於自体中守自性义，則應同彼空花論宗，許一切法不守性故，如是識住亦不應成。若言意显自体不能为自所依或所缘义，是則所立唐捐其功，曾无有疑依缘自故。謂如色等他性诸法，可有为識所依所缘，識自体中曾无此惑，而今立理復何所成？凡所立因，为遮有濫，此中无濫，因何所遮？是故彼因深成无用。又識自類展转相望，何劣受等而非識住？豈不前说此證因言，唯於識中无有勢力令識增長及广大故。前虽已说，而非應理。識缘受等增長广大，非識缘識。此有何因？豈不此因亦如前辨，謂如受等匡助於識，令其熾盛；識即不然，唯了別中无此用故。何用说此非極成因？不能證成、非所許故。識缘唯領等增長广大，非缘唯了別，此有何因？又彼上座自於解释識住中言：識隨色住，謂我我所攀缘色生，是色識住，乃至广说，識亦於識，謂我我所攀缘識生。何非識住？謂我我所攀缘既同，識何独不令識增長广大？又彼所说，識於所缘唯了別故，非如受等匡助於識令熾盛者，豈不於識所了事中，彼謂後时受等方起，是則於境要先了別，然後領等隨次而生。能引識流展转熾盛，故唯了別最是胜因，能匡助識，應成識住。如生本苦，生为胜因，識熾盛因識最为胜，識及識住皆識为因，能令展转增長广大，故識不能匡助於識令熾盛者，非为善因。若恐違经言識非住，上座立理豈不違经，经说識能增長識故，應除自執更訪餘因。然我師宗作如是释：为令於識除我见心，故於識中不说識住。如说莎底契经中言：我達世尊所说法教，馳流生死唯識非餘。識謂世尊異名说我，为欲除滅彼我见心，显識依他体非是我，我所依性非謂能依，故識住門唯说有四，非實識住但四非識。今謂世尊所说識住，唯色等四，不言識者，由但色等於三时中与續有識为助伴故。謂唯色等与識俱生，过未亦能为識助伴，令續有識生死馳流；識則不尔，故非識住。且眼等根及俱色等，与俱生識为所依依，已滅未生但为識境，是故色蘊於三时中望續有識能为助伴，现在受等与識俱生为俱有因，一分与識同缘一境有助伴用，已滅未生但为識境。是故受等亦於三时望續有識能为助伴。識虽过未，望續有識少有助能，而俱生中全无助力，不俱起故。色等望識具二助能，識唯去来，故非識住、故非情数。及他身中色等四蘊亦非識住，由彼望識但为所缘，不具二門助伴用故。住謂所住，是續有識引自果时能为依义。住或所著，是續有識引自果时能为境义。自身色等可有与識同一境义，設不同境，然能为依，具二助能，故立識住；非有情数、他身色等則不如是，故非識住。如何定知識住道理如是安立？契经说故。如世尊言：有四依取所缘識住，識隨色住，住色著色。是識与色或俱时生依於色住，或於色境缘而生著。何缘生著？前说於中憙愛潤故。如是乃至識隨行住皆應广说。曾无有说識隨識住。隨謂親附，或謂隣近，去来定说为疎遠故。现在色等附近於識，与識俱生，名識隨住。定无有識与識俱生，故不應言識隨識住，由此经故。唯餘四蘊，与續有識为伴义成，有四依取，世尊说故。言依取者，謂色等四为生死依、烦恼所取，或即为依攝取众苦。由是无漏，非住理成。唯说依取，为識住故；无漏色等，滅依取故。即彼经说：苾芻当知，若於色界已得离貪，於所隨色意生繫斷。此繫斷故，即能缘識无復住著增長广大，广说受等三界亦然。即由此经，义准三世色等四蘊皆識住攝，为显色等与識異故？我所稟宗作如是说：若法与識可俱时生、識所乘御，如人船理，此法可说識住非餘。如是所言，意簡識住与識類別，非为欲遮去来色等言非識住。虽許去来亦識住攝，而非情数，非識住收。彼现在时与續有識尚为疎遠，況在去来。由彼恒时与續有識但为疎遠，所缘境界定非彼識附近助伴，故識与彼俱非識住。自身色等虽在去来与識疎遠，而於现在与續有識極相親近，由种類同亦名識住，如现在世異心无心兩位自身色行二蘊。謂如现起不同分心及无心位色行二蘊，虽非现在同分識依，而不失於二識住相，住彼相故。設於尔时起同分識，定能为住，餘缘礙故，識暫不生，非彼尔时无識住相。去来色等，理亦應然，具二助能，相不失故。由此色等自相續中，三世所攝皆名識住。七四識住皆有漏攝，为七攝四、四攝七耶？非遍相攝，可为四句，有七非四乃至广说。第一句者，謂七中識。第二句者，謂诸惡处、第四靜慮及有顶中，除識餘蘊。第三句者，七中四蘊。第四句者，謂除前相。七中有識四中无者，由此二門建立異故。若法与識互为因果，識樂隨转立七識住。若法与識可俱时生、能为助伴，立四識住。故所承師咸作是说：由所化者稟性不同，故说七四識住差別。云何所化稟性不同？謂彼或樂各別缘境、或有於境不樂別缘、或樂遍知诸法自相、或於自相不樂遍知、或耽著愛或耽著见、或有自相烦恼力強、或有共相烦恼力強、或樂境界、或樂生死，有如是等性別无量。已说識住。於前所说诸界趣中，應知其生略有四种。何等为四？何处有何？頌曰：

於中有四生，有情謂卵等，人傍生具四，地獄及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二。

論曰：前所说界通情非情，趣唯有情然非遍攝，生唯遍攝故说有情，无非有情名众生故。然有情類，卵生、胎生、濕生、化生，是名为四。生謂生類，诸有情中虽餘類杂而生類等。言生類者，是众生义。若尔，界趣應亦名生。不尔，界通情非情故，趣虽有情而非遍故，此唯情遍独立生名。上座謂生是生因义，則非情法應亦名生，以卵胎濕皆生因故；化生應非生，无別生因故。彼言亦有俱起生因。此不應然，彼自不許俱生因故；設有是何而竟不显，但有虛说。非离先业有別生因，亦非化生与业俱起，故彼所说理必不然。所承诸師作如是释：缘业合起故说为生。謂诸有情有卵胎濕，三缘和合別別而生，有无別缘唯业力合，五蘊四蘊如應頓生，彼业力強不待缘故。今释一切皆业合生，佛说有情业所生故。有业生果，待卵等缘方有差別；有业生果，不待外缘自有差別。若说一切皆业合生，如何说为卵胎生等？不可卵等从业合生名卵等生，彼非情故。不说一切唯业合生，不说卵等体生由业，但说一切皆业合生。业合生时有缘卵等，从缘標別名卵等生。若说业生，名應无別。言卵生者，謂诸有情生从卵㲉，如鵝鴈等。言胎生者，謂诸有情生从胎藏，如象馬等。言濕生者，謂诸有情从皮肉骨、牛糞油滓、水等和合煖潤气生，如蟲飛蛾、蚊蚰蜒等。言化生者，謂诸有情不待三缘，无而欻有，具根无缺、支分頓生，如那落迦、天、中有等。化生体兼五蘊四蘊，餘三但用五蘊为体。有说：皆通異熟、長養。有说：一切体唯異熟，人及傍生各具四种。人卵生者，謂如世罗、鄔波世罗生从鶴卵，鹿母所生三十二子，給孤独女二十五子，般遮罗王五百子等。人胎生者，如今世人。人濕生者，如曼駄多遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘菴罗衛等。人化生者，唯劫初人。此四生人皆可得圣，得圣无受卵濕二生，以圣皆欣殊胜智见，卵濕生類性多愚癡。或诸卵生，生皆再度，故飛禽等世号再生；圣怖多生，故无受义。濕生多分众聚同生；圣怖杂居，故亦不受。傍生三种，现所共知：化生如龍妙翅鳥等，一切地獄、诸天、中有皆唯化生。有说：餓鬼唯化生攝。有说：餓鬼亦有胎生，如餓鬼女白目連曰：

「我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，虽尽而无飽。」

於四生內何者最多？有说濕生，现见多故。設有肉等聚广无邊，下越三轮、上过五净，容遍其量頓變为蟲，是故濕生多餘三种。有餘師说：化生最多，謂二趣全、三趣少分及诸中有，皆化生故。一切生中何生最胜？應言最胜唯是化生，支分诸根圓具猛利、身形微妙，故胜餘生。若尔，何缘後身菩萨得生自在，不受化生、见受胎生？有大利故。謂为引道诸大释种親屬相因入正法故。又令所化生增上心，彼既是人，能成大义，我曹亦尔，何为不能？因发正勤修正法故。若化生者，恐疑是天，佛转法轮便成无用，謂天所转，還被天機，唯天能知，非人所了。由斯自蔑，於正法轮不起正勤勇猛思擇。又令餘類生敬慕心，捨俗出家、勤修正行。謂知菩萨生貴族中，能捨尊位出家修道，成等正觉、转大法轮。我等何为不生欣仰？因茲捨俗修正行故。又为摧伏憍慢众生，令知世尊是轮王种，屬斯隆貴，憍慢山崩，闻说敬承无疑謗故。若化生者，种族难知，恐疑幻化，为天为鬼？如外道論矯設謗言：过百劫後，当有大幻出现於世，噉食世間。又与化生时不同故，謂佛出世人无化生，人化生时佛不出世。有作是说：为饒益他故受胎生，擬留身界，令无量众一供養因，千返生天及證解脫。化生纔殞，无復遺形，如滅燈光即无所屬。此中经主作如是难：若人信佛有持願通能久留身，此不成释。今謂此释其理必成。通所留身，非佛功德力无畏等所依熏故，不能广大饒益世間。所以然者，是可留法通願能留，一切化生如刹那法必无留义。謂诸有为刹那定滅，诸佛神力亦不能留，設欲久留即須別化。此所別化，非佛功德力无畏等之所依熏，故於世間无大饒益。若不尔者，佛應化为如本身形受诸供養，令无量众生天解脫。故我所稟毘婆沙師咸作是言：後身菩萨为利他故不受化生。此义極成，不可倾动。化生何故死无遺形？由彼頓生故應頓滅，如戲水者出沒亦然。毘婆沙師说化生者造色多故，死无遺形；大种多者，死非頓滅。即由此义可以證知，一四大种生多造色。若尔，便与契经相違，经说：化生诸妙翅鳥，为充所食取化生龍。由彼不了取擬充食，不说除飢，斯有何咎？是故但说为食取龍，不言此龍有成食用。或龍未死暫得充飢，死已還飢，暫食何咎？

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第二十二