阿毘達磨順正理論卷第十五

阿毘達磨順正理論

阿毘達磨順正理論卷第十五

尊者众贤造

[＊]辯差別品第二之七

如是已辯不相應行。前言生相生所生时，非离所餘因缘和合，此中何法说为因缘？且因六种，何等为六？頌曰：

能作及俱有、同類与相應、遍行并異熟，許因唯六种。

論曰：本論許因唯有六种，不增不減，一能作因、二俱有因、三同類因、四相應因、五遍行因、六異熟因。能作因体通一切法，是故先说。俱有因体遍诸有为，故居第二。餘同類等，於有为中如其所應各攝少分，隨言穩便次第而说。法生所赖故说为因，如是六因非佛所说，如何本論自立此名？定无大師所不说义，阿毘達磨輒有所说。经中现无，由隱沒故；自相可得，決定應有。又诸经中所化力故，世尊方便作異門说。對法诸師由见少相知其定有，分明結集故有说言。此六因义，说在增一增六经中，时经久遠其文隱沒，尊者迦多衍尼子等，於诸法相无間思求，冥感天仙现来授与，如天授与筏第遮经，其理必然。如四缘义，虽具列在此部经中，而餘部中有不诵者，由时淹久多隱沒故。既见餘经有少隱沒，故知此处亦非具在。又见经中处处散说，故六因义定應實有。謂如经说：眼及色为缘生於眼識。又如经说：二因二缘能生正见。诸如是等即能作因，诸法於他有能作义，由生无障故立此因。如契经说：有三道支，正见隨转。又如经说：三和合觸，俱起受想思。诸如是等即俱有因，诸行俱时同作一事，由互隨转故立此因。如说：如是補特伽罗，成就善法及不善法。應知如是補特伽罗，善法隱沒惡法出现，有隨俱行善根未斷。以未斷故，从此善根猶有可起餘善根义。又说：苾芻！若於彼彼多隨尋伺，即於彼彼心多趣入，无明为因起诸染著，明为因故离诸染著。诸如是等即同類因，过去现在同類诸法，由牽自果故立此因。如契经说：见为根信證智相應。又如经言：若有了別即有了知，在定了知乃为如實，非不在定。诸如是等即相應因，心心所相應同作一事，由共取一境故立此因。如契经言：诸邪见者，所有身业語业意业、诸有願求，皆如所见，所有诸行皆是彼類，如是诸法皆悉能招非欣愛樂不可意果。又经说：一切见趣生时，皆以有身见为其根本。若此见生不忍一切，此见能生貪欲瞋恚。诸如是等即遍行因，过去现在见苦集所斷疑见无明及相應俱有，於同異類诸染污法由能引起故立此因。一部为因生五部果，故同類外立遍行因。如契经言：若所作业是善有漏、是修所成，於彼处生受诸異熟。又如经言：诸故思业作及增長，定招異熟。诸如是等即異熟因，一切不善善有漏法，由招異類故立此因。如是六因，佛处处说，诸憎背者迷故不见。又薄伽梵处处经中说有俱生前生因义，依此有彼有、此生故彼生，如次應知前二因义。又薄伽梵於契经中分明显说二种因义，謂契经言：诸有不敏处无明者，由无明故亦造福行。此经即显有前生因。又契经说：眼色为缘，广说乃至意法为缘生癡所生染濁作意。此中愚者癡即无明。希求即愛，愛表即业。此经即显有俱生因，一心中说有展转为因故。至义次第，当復決擇。已略舉因，今当广辯。且初能作因相云何？頌曰：

除自餘能作。

論曰：此能作因略有二种，一有生力、二唯无障。诸法生时，唯除自体，以一切法为能作因，由彼生时皆不为障，於中少分有能生力。且如有一眼識生时，以所依眼为依止因，以所缘色为建立因，以眼識等如种子法为不斷因，以相應法为攝受因，以俱有法为助伴因，以耳根等为依住因。此等總说为能作因，於中一分名有力因，以有能生胜功能故。所餘诸分名无力因，以但不为障礙住故。虽餘因性亦能作因，然能作因更无別称，如色处等總即別名。何故自体非自能作因？以能作因於自体无故。謂无障义是能作因，自於自体恒为障礙。又一切法，不待自体應有恒成，損減等故。有餘師说：若有自体因自体者，即應无明還缘无明，乃至老死還缘老死。一刹那頃此即此因，是則乖違缘起法性。有餘師说：自於自体不见有用，故非因缘，猶如指端刀刃眼等。若除自体，餘一切法与此一法为能作因，則无間业亦与圣道为能作因，如何應理？又唯生时，由无障住可能为因，應非餘位，非彼与此有时为因、有时非因，可應正理。圣道生位彼定为因，故於餘时非无因义。若於此生彼能为障而不为障，可立为因。然於此生无障用者，設不为障，何得为因？由一切法展转相望皆有障力，故得为因。謂於是处有此一法，是处无容更有第二。設復此法於餘处有，彼亦无容更有餘法。如是诸法豈不相望皆能为障？而不为障，故皆可立为能作因。无色亦有时依等定，故彼相望亦有障力。又诸法內一法生时，如与欲法餘皆无障，謂二缘故法不得生，一順因无、二違缘有。诸法生位必待胜力各別因缘及待所餘无障而住。增上缘法，由能生因有、能障因无，诸法乃生，故唯由无障礙，说一切法名为能作因，非有障力而不为障。与无障力不为障者，於无障时少有差別，俱有无障力同无胜用故。由斯已遣诸有难言。若一切法无障住故皆能作因，何缘诸法非皆頓起？一殺生时，何缘一切非如殺者皆成殺业？但由无障说彼为因，无胜用故。灰刺等觸为樂受因，如何應理？非灰等觸为樂受因，是因因故，謂同類故。苦受得与樂受为因，因灰等觸生於苦受，故为因因。如是见等展转相望，有少功能皆應显说。由前略指觸受方隅，餘例可悉，无烦广辯。故能作因望所生果，非唯无障，亦有生力，然闕親因及因等起，故一切法不可頓生，非如殺者皆成殺业。过去诸法与餘二世为能作因，彼二世法還与过去为增上果。未来诸法与餘二世，由无障故为能作因。彼二世法非俱後故，不与未来为增上果，果必由因取，故唯有二因。唯據无障，故許通三。现在诸法与餘二世为能作因，彼二世中唯未来法为现在果。有为有为是因是果，有为无为非因非果，无为无为非因非果，无为有为是因非果。由此义故说如是言，能作因多非增上果，以一切法皆能作因，唯诸有为是增上果。如是已辯能作因相。第二俱有因相云何？頌曰：

俱有互为果，如大相所相，心於心隨转。

論曰：若法更互为士用果，彼法更互为俱有因，展转助力而得生故。其相云何？如四大种更互相望为俱有因，虽有体增、体不增者，而皆三一更互为因，自体不應待自体故，亦不應待同類体故。一一大种唯待餘三，要四大种異類和集，方有功能生造色故。如是有为相与所相、心与心隨转，亦更互为因。是則俱有因，由互为果遍攝有为法，如其所應。此中所说因相太少，謂诸心隨转及诸能相，各應说互为俱有因，故又不應说唯互为果为俱有因。法与隨相非互为果，然为因故。此为因相，彼應更辯。由此义故，應辯相言。有为法一果可为俱有因，本論说故，此无过失。然本論中曾不见说心隨转色与心为因，應辯此中造論者意。或有師言：是有餘说，彼显論过，非謂辯成，言义闕減名論过故。復有師言：此中論者非为具辯俱有因相，但为遮遣餘宗所執，謂为遮遣執唯有心，故说离心有诸心所。又为遮遣執业唯思无无表业，是故復说有心隨转身业語业。復为遮遣執生等相非實有物，是故復说有心隨转不相應行。豈不具辯俱有因相，转更显成別有心所身語无表及生等相。又於餘处曾未具辯俱有因相，今不具说便成闕減。故彼應思：我於此中见如是意，若法与心決定俱起，遍一切心、依心而转，即说彼法与所依心展转相望为俱有因。诸心所法非定俱起，或少或多，现可得故。身业語业非遍诸心，不定心俱全无有故。生等诸相皆依心转非互相依，生等皆以法为上首互相資故。由斯不说彼互为因。又於此中，为欲显示但说異類为俱有因，同類互为因不说而成义。又为显示有身語业唯依於心不依於表，故不说彼与心为因。又彼大德意趣难了，诸有智者尚未善知，故於此中有作是計：唯心能与心隨转色为俱有因，非色与心，从心生故、依心起故，如王与臣，胜不因劣。此計非理，如臣与王，防衛任持互有力故。心隨转法其体云何？頌曰：

心所二律儀，彼及心诸相，是心隨转法。

論曰：一切所有心相應法，靜慮无漏、二种律儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨转法。何因不说彼之隨相？不说所因，後自当辯。何缘此法名心隨转？頌曰：

由时果善等。

論曰：略说由时果等善等十种缘故，名心隨转。且由时者，謂此与心一生住滅及墮一世。由果等者，謂此与心一果等流及一異熟。由善等者，謂此与心同善不善无記性故。豈不但言一生住滅，即知亦是墮一世中？虽亦即知墮於一世，而猶未了此法与心过去未来。亦不相离。或为显示诸不生法，故復说言及墮一世。若尔，但應言墮一世。不尔，應不令知定墮一世。豈不等流、異熟亦是一果攝，如何一果外说等流、異熟耶？實尔，此中言一果者，但攝士用及离繫果，豈不此言通故亦攝等流、異熟？虽言亦攝，非此所明。然士用果總有四种，俱生、无間、隔越、不生，此显与因非俱有果，为遮唯執与因俱生和合聚中有士用果，此和合聚互为果故，自非自体士用果故，即显非彼俱起和合。士用果中有一果义，是故別舉等流、異熟。應知此中时一果一，显俱显共其义有殊。此中心王極少猶与五十八法为俱有因，謂十大地法、彼四十本相、心八本隨相，名五十八法。五十八中除心四隨相，餘五十四为心俱有因。何缘心隨相非心俱有因？不由彼力心得生故，心非与彼互为果故，彼於一法有功能故。又与心王非一果故，聚中多分非彼果故。即由如是所说多因，隨相不名心隨转法。若尔，云何心能与彼为俱有因？由隨心王，生等诸位彼得转故。豈不應知大种生等，心亦用彼为俱有因，謂如造色非生等果，生等非不与诸大种为俱有因，此亦應尔。如是所例，其理不齊，展转果一果多非彼果故。非诸造色是诸大种展转果中一果所攝，何容造色非诸大种生等果故，例此为失。又如前说。前说者何？不由彼力心得生故。然诸大种与生等相展转力生，故无此失。有餘師说：五十八中能为心因唯十四法，謂十大地法并心四本相，非诸心所生等相力能为心因，如心隨相。若尔，便違《品類足論》，如彼論言：或有苦諦以有身见为因，非与有身见为因，除未来有身见及彼相應法生老住无常诸餘染污苦諦。或有苦諦以有身见为因，亦与有身见为因，即所除法。彼作是言：我等不诵及彼相應法，應隨义理簡擇論文方可诵持故。異此便壞俱有因相，或應許隨相亦心俱有因。復有说言：一切同聚皆互相望为俱有因，於同聚中隨闕一种，所餘诸法皆不生故。此诸说中初说为善。又此俱起和合聚中，有是能转而非隨转，謂即心王；有唯隨转，謂色及心不相應行；有是能转亦是隨转，謂心所法，隨心转故、能转心不相應行故；有二俱非，謂除前相。云何俱起诸法聚中有因果义？何故知无？俱起诸法於將生位既非已生，並應未有，如何可说能生所生？又说有因則有果故。若未来世诸法能生，應有诸法恒时生过。又俱生法，此果此因无定因證，如牛兩角。又诸世間种等芽等極成因果相生事中，未见如斯同时因果。故今應说云何俱起诸法聚中有因果义？今当且为辯因果相，即令知有俱生因果。謂前略舉诸因相中，引薄伽梵处处经说依此有彼有、此生故彼生。与此相反非有非生，如是名为因果總相。此中初显俱生因义，後文復显前生因义。若尔，決定无俱生因，以薄伽梵说依此有彼有，未来无故，何得为因？此責不然，无有多种故、未来非无故，後当广辯。又此契经證未来有，或復彼應说不違理经义。此中上座释经义言：依此有彼有者，此说有因相續为先，然後有果相續而住。誰生为先？誰生已住？为答此復说此生故彼生。此显因生为先，故後果生而相續住。如是上座，但率己情妄解佛经以扶己义。如是解释佛所说经，无有定因堪为證故。謂何定因为證依此有彼有言，但據因果相續而说，不據一一因果刹那？依有一念因即有一念果，此順正理；非因相續後方有果相續，違正理故。又彼所说无別胜理，非觉为先而作是释，不能開显经之妙义。若謂刹那因果难觉故據相續因果说者，此亦不然，无容有故。謂无容有不隔果刹那因相續而起，亦无容有不隔因刹那果相續起故。若如彼释，應显世尊说非如理，或應不據相續因果而说此经。彼如是释，令缘起义难可了知，是故彼應於此经义更作餘释。又彼何理定判前经依相續说，後经不尔？後经亦應得作是释：此生故彼生者，此说有因相續为先，然後有果相續而住。非彼宗有与生义別，如非將生时与將起时異。又所疑问：誰生为先？誰生已住？亦不應理，前後二門不相待故，二門所待义各異故。非前所说依此有彼有，復待後说此生故彼生，謂前已说依此有彼有，不待疑问誰生故彼生，并待後释因生故果生，前义方了。如後所说此生故彼生，要待疑问誰生故彼生，復待別释因生故果生，义即明了；如是前说依此有彼有，亦待疑问依誰有彼有，復待別释依因有果有，义即明了。是故前後所待各別，故我所说初经为显俱生因义、後经復显前生因义，其理極成。彼復異門释此经义：前经为显诸行有因，後经为遮計常因執。此亦非理，但说後经如是二門皆成就故。謂经但说此生故彼生，二事俱辯。由说因果相繼而生，显行有因遮无因論，由生言故显无常因，亦即能遮说常因論，诸常住法必无生故。既由後说二事俱成，則说前经便为无用。非薄伽梵说无用经，故知二经非如彼释。設許如是解释前经，亦不乖違俱生因义，謂即依此俱生因有而能令彼俱生果有。豈不由此显行有因，亦即能遮執无因論？如後所说此生故彼生，由此能显因是无常，亦即能遮说常因論，而不違害说前生因。如是前说依此有彼有，由此能显诸行有因，亦即能遮说无因論，而不違害说俱生因。又前生因正居有位，未来无故，都无所生。彼宗自说未来无故，既无所生，如何善逝分明显说此有彼有？如此有言：是差別说，所说有义，现有極成。故彼有言，亦差別说；所说有义，亦應现有，此彼異因不可得故。如是同喻，彼此極成，如言彼色居正滅位。又曾无处於極成无作差別说，言彼是有；如何可於未来无法作差別说言彼是有，於差別说而说为无？如是所言，違害正理。又未来法許有因故，虽无作用而体應有。若彼不許未来有因，應許畢竟无同兔角。既許有因，亦必應許未来体有異畢竟无。诸所言无，义有多种：未生、已滅、畢竟、互无。初二言无，但无作用，故未来世非体全无，得有能生及所生义，於正生位作用虽无，而有功能生所生法。又我不許诸未生因及已生因是真作者，诸法无有真作用故。真作用者，謂诸因缘，於所生果常能造作。此真作用非佛所許。然诸法生互相繫屬，隨有所闕，餘則不生，非此不生彼有生义。依如是量说此为因，此因功能非恒时有，故无诸法恒时生过。又我不許唯俱生因不假餘因能生诸法，故无诸法恒时生过。又唯说有前生因者，於如是过豈独言无？彼前生因恒时有故，應一切法一切时生。隨有許因能生诸法，皆可施設如是过难。然妄執有隨界論者，彼執恒现有无量法生因，豈不汝宗独为诸法於一切时頓生过害？若汝虽執唯前生因而待餘缘方能生果，何故不許此俱生因亦待餘缘方能生法，如汝所執唯前生因能生诸法？然不恒生，未来亦尔，不應为难。言俱生法此果此因无定因證如兩角等，皆非應理，现见兩角隨一壞时餘不壞故。若隨一壞餘亦壞者，可比相生，如心心所。又我不許一切俱生皆有展转为因果义，許有者何？謂共一果或展转果方有此义，或由此力彼法得生。如是俱生有因果义，非牛兩角有上所说，故不可引为同法喻。又對法者非許俱生互为果法有決定量，謂此唯因、此唯是果；但許如是和合聚中一切相望皆因皆果，故不應責因果定因。又如唯说前生因者，許有少分前生非因，非诸前生皆无因义。如是说有俱生因者，亦許少分俱生非因，非诸俱生皆无因义。又有別喻證俱生因，故彼立因有不定过，謂世现见燈之与明俱时而生，有因果故。復何因證燈是明因？謂明隨燈或增或減、或住或行有差別故。又欣明者便取燈故，又厭明者便害燈故。我亦許明因燈而起，然不許彼因俱起燈。所以者何？燈明俱起，不可待燈明方生故，非俱生法相待應理。如非自体待自体生，但由前生燈为缘故，无間後念明乃得生，是故不應引之为喻。此亦非理，燈初起时，有燈无明不可得故。謂曾未见有时有燈而无有明，故为非理。若謂时促不可得者，此亦不然，非極成故。若有少分无明之燈世極成立，或有責彼不得之因，容可答言由时促故此不可得。然无少分无明之燈世極成立，故不應说由时促故为不得因。若許燈明恒俱起者，彼不應说燈是明因，由燈与明一因生故。謂油炷等与燈为因，即此亦應为明因故。如是二种既一因生，如燈不因明故得起，明亦應尔非因燈生。復有喻故不相因起，如苣蕂中皮人与膩三事和合，一因生故，非展转因，世極成立。燈明亦尔，一因生故，明必不應用俱起燈为因。燈明不應同一因起，如皮人膩在苣蕂中，不见苣蕂皮人膩合同一因生得为因果。燈明二种，现见在前相隨等因，證有因果，故不可说同一因生。又一为先俱生诸法因有差別是極成故，謂共现见一种为先，所起芽中俱生诸法色香味觸，因各別故。既一芽中色香味觸俱时而起，因各有殊，故知燈明俱时而起，亦應如彼非一因生。若燈与明一因生者，或有以物揜蔽燈时，明應如燈非不相續，燈如明故應亦不生。非苣蕂中皮人膩合一因起位，见有隨一缘礙不生餘尚得起；燈明不尔，故因不同。若謂燈明体无別者，亦不違害我俱生因。又焰与明非同法故，其体各異，由前所说相隨等因得为因果。故燈明喻，其义極成。又见厭背受想二法入滅定者，思等心所亦如受想皆不得生，说此定中意行滅故。由此准度驗思等生繫屬受想，故知诸法前生因外有俱生因。然上座言：思等心所於滅定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故。何謂为彼所同之因？若謂是觸，此位應有，彼許滅定中有心现行故。若是所依，此位亦有，一切心所法皆依識生故。同因既有，彼何不生？又應退失前後生論，許觸与識为彼因故。由此不應说与受想生因同故思等不生。又见因虽同而不俱生故，知必俱生者，定展转为因。謂由眼色前生識故，无量眼識皆可得生。此生因虽同而不俱起者，由不展转为因生故，唯因前識後識得生，非因後識前識生故。由此驗知，生因虽共，不相因者未必俱生；若必俱生，定相因起。俱生因义由此極成。又前已说，芽中色等俱时而起，因各有殊，故知生因虽不同者，亦有展转俱时起义。是故俱起及不俱起，非定由因同与不同。又说心心所同一因生，亦说俱生时有因果故。謂说心所及与眼識，同用眼色为因而生，故契经说：眼色二为缘生诸心所。又契经说：眼及色为缘生於眼識。如是二经说心心所同一因生。復说同时诸心所法依心而生，故契经说：若想若思诸心所法，是心种類，依止於心、繫屬於心，依心而转。非诸心所，心不俱生，有依屬心、依心转义，非无与有可成能依所依性故。如是之义，後当更辯。是故決定有俱生因。又俱生因若定无者，應立大种造色不成。謂若大种及眼等造色唯依前生大种而生者，大种眼等同用一具大种为因，何缘造色唯是眼等非诸大种？又應違经，謂薄伽梵對无衣者作如是言：我終不说受众苦者，无因无缘有苦生起。若執诸法唯有前生因无俱生因者，彼即應说有因缘时无苦生起。苦生起位因缘已无，是則違前契经所说。又應違害缘起正理，如契经说：眼色为缘生於眼識。前生眼色与後眼識應非所依及非所缘，有无有故非畢竟无，可说此是所依所缘。此亦應尔，彼眼識生时，眼色已滅故，應无缘力眼識自生，无法无容为所依故，眼識唯缘现在境故。若眼色識不俱生者，則應眼色非眼識缘，或耳声等亦眼識缘，同与眼識非相屬故。若薄伽梵唯说前生眼色为缘生眼識者，則應说眼識唯用識为缘，自類缘強如种子故，前識为後識等无間缘故。既不说識为眼識缘，故知此中唯说俱起眼根色境为眼識缘，非一身中二識俱起，故不说識为眼識缘。若謂此中唯说眼識不共缘者，前生眼色与耳声等不屬眼識，义无別故，何唯眼色为不共缘，非耳声等？又必應尔，由第六識无別俱生所依缘故，但说前起意为依缘意識得生，非如餘識。又诸識缘非唯前起，以契经说：意法为缘生於意識，意識通以三世无为为境界故。由此決定有俱生缘，理極成立。又此经言：三和合觸。分明證故。若眼識生、眼色已滅，眼識尔时与誰和合？若言五觸如意觸者，此亦不然，意識力強，通与诸法有和合故。意識依境虽不俱生，而体非无有和合义，我宗三世及三无为皆實有故；汝宗唯有现在世法，合义不成。又诸憎背俱生因者，初无漏法从何因生？彼前生因曾未有故。若謂净界本来有者，因既恒有，何缘障故无漏果法曾未得生？若言更赖餘缘助者，即此所赖，何不为因？又應唐捐作如是責，謂何不執自在天等？若言要待相續转變，理亦不然，此与净界若異若一皆有过故。謂若異者，應同前难，即此转變何不为因，如何復執净界为种？或應唐捐作如是诘：如服瀉藥，天来令利。若言一者，前後既同，應畢竟无生无漏用；然彼前後无差別因，不可无因自有差別。若言如种待缘转變，同類种子有地等缘和合攝助可有相續，待时方成转變差別。所執净界无漏法种若是有漏，執此唐捐，有漏法不應为无漏种故，无漏法亦不應为有漏种故。若是无漏，如何本来成就圣道而墮惡趣？豈成圣道而是異生？非圣位中不起圣道，尔时可得名異生故。若言少故无斯过者，勿彼能为无始积集堅固烦恼對治生因。又更无勞难譬喻者，契经已遮彼所執故。如世尊说：我實不见提婆達多白法猶成如毛端量，乃至广说。世尊自说天授身中白法根种无餘已拔，故此经內復作是言：有隨俱行善根未斷，以未斷故，从此善根猶有可起餘善根义，彼於後时一切皆斷。今應说彼除此善根，更復有何非无餘拔，而於佛教所说义中，无顧忌心、不能信受。不可闻说大木聚中有净界故，即说有情身中亦有，太过失故。如大木聚隨他所欲成净成染，有情亦應許隨他欲，或从净界无漏法种生圣法已，復隨他欲還成異生。又亦應執诸阿罗汉退法种性有烦恼种。无學有退，後当成立。又上座说：诸行決定无俱生因，诸行將生應无因故，又應餘類生餘類故。謂俱生法於將起位，非此与彼能作生因，猶未生故。又應求彼二种異因，由彼二因二俱得起。此说非理，无證因故。是所許故，謂俱生法將生位中此非彼因，未说因證。豈不已说猶未生故。此亦同疑，謂何因證，猶未生法不能为因？又彼如何於无体法，倒許为因非有体法？若謂未生体非有者，体若非有，勿謂有因，非兔角等畢竟无法可说有因，此亦應尔。汝亦不許兔角非无。又我所宗有有多种，体用假實有差別故。未来虽有，而引果用猶未有故，说为未生。体既非无，何无因义？不说因證而執未生非法生缘，不應正理。若未生故不得成因、生故成因，是則應許过去诸法定成因性。若尔，執有隨界唐捐，或應隨界无因而有。若謂过去是展转因，此有虛言都无實义，如何过去全无有体，而可成立为展转因？智者應观此盲朋黨，於无体法倒執为因，有体法中撥无因义。若謂因过去、非过去是因，是則未来亦應同此，如过去法体非有故非展转因，未来亦應体非有故非展转果。又展转者是相續言，不應此法即續於此，既无去来唯有现在，故應決定无展转因。然彼所说，又應求彼二种異因，由彼二因二俱起者，此我已許，謂我許心心所等法，皆由前生自類因起，及由俱起異類因生。汝復於中何勞徵难？是故上座都无有因能證定无俱生因义。又彼所说，唯一刹那有所依性，及诸行法有俱生因，皆难可了，此非理说。虽难可了而义非无，如所依性。謂所依性，一刹那中虽难可了，而心心所非无所依刹那眼等。又诸业果，一刹那頃虽难可了，感起非无。此俱生因亦應如是。然後具寿诸所发言，皆非善说，違教理故。由此決定有俱生因，故俱有因理極成立。

[＊]说一切有部順正理論[＊]卷第十五