大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第八
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第八
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
◎疏「又法华第三云」下，第三明无趣寂。既无趣寂，則无定性二乘，一乘之义亦已显矣。疏引三文，謂《法华》、《智論》及《法华論》。今初，即〈化城喻品〉，結会世尊所化弟子。经云「尔时所化无量恒河沙等众生者，汝等诸比丘，及我滅度後未来世中声闻弟子是也。」「我滅度後」下，疏全同。言「餘國」者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台，云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一凡圣同居土，即法相中變化土也；二方便有餘土；三實報无障礙土，即是法相中報土，通自他受用；四常寂光土，即法性土。方便一土，法相所无，天台依憑《智論》而立。《智論》即下所引九十五文。論曰「阿罗汉先世因缘所受分段身，必應当滅，住在何处而具足佛道？答：得阿罗汉更不生三界，有净佛土出三界外，乃无烦恼之名。於是國土佛所，闻《法华经》具足佛道。」如《法华经》说「有阿罗汉，我於餘國」等，引文全同前疏。又云「若尔，罗汉受法性身，應疾得菩提，何以稽留？答云：以捨众生及捨佛道，又復虛言得道，虽不受生死，於菩提根鈍，不能疾得，不如直往菩萨。」释曰：《智論》之文昭然与《法华》符会，定知虽出三界，不趣寂也，故疏結云「決定回心」。
疏「法华論中四声闻內」等者，引論成上无趣寂义。先引、後释。今初。然論云「言声闻受記者，声闻有四种：一者決定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩萨心声闻、四者應化声闻。二种声闻如来与記，謂應化声闻、退已還发菩提心者。若決定者、增上慢者二种声闻，根未熟故，如来不与記。菩萨与授記。菩萨授記者，方便令发菩提心故。」疏文略引耳。言退菩萨心得記者，即如身子二萬亿佛所已曾受化。又次下云「我今還欲令汝憶念本願所行道故。」則非独身子。又四大声闻，自陳捨父逃逝，則已先化。第三周中引大通智胜佛所曾已广化，皆是退菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩萨行、外现是声闻。又言「是故诸菩萨，作声闻缘觉」。又阿难自憶本願，偈云「方便为侍者」。罗睺罗偈云「罗睺罗密行，唯我能知之，现为我長子。」皆應化声闻也。故知夫能對揚圣教、影嚮其迹，靡不是權。而独言富樓那是應化者，亦抑《法华》诸罗汉耳。言菩萨与記者，論主次前自云「如下〈不輕品〉中應知。礼拜讚歎作如是言：『我不敢輕於汝等，汝等皆当作佛』者，示诸众生所有佛性故。」此上皆論。而安國法師不許此义，云何有昔时菩萨，預記今日会上声闻即诸弘法菩萨，謂藥王等当与記也。释曰：既是論主自言菩萨与記，亦論自释，何得不依？
疏「既云未熟」下，释上所引論文。若決定声闻定不成佛，則應言餘二声闻根不熟，故佛不与記。既言未熟，非永不熟也。若大乘法師云：合言不熟。译者之誤，言未熟耳。故疏結彈云：不可不順己宗定有趣寂，便判論文为錯耶。又上言方便令发心者，彼論次前有问云：彼声闻等，为實成佛故与授記？为不成佛与授記耶？若實成佛者，菩萨何故於无量劫修習无量无邊种种功德？若不成佛者，云何与之虛妄授記？答曰：彼声闻授記者，得決定心，非謂声闻成就法性故。如来依三平等说一乘法故。以如来法身与彼声闻法身平等无異，故与授記，非即具修功德行，故菩萨之人功德具足，声闻之人功德未具足。释曰：由此論文，是故上云方便令发心耳。言三平等者，一乘平等，无二乘故；二生死涅槃平等；三法身平等。今即第三平等。
疏「入楞伽」下，亦成无趣寂义。言入楞伽者，即後魏菩提留支所译，文有十卷。世尊入楞伽王城，故云入也。同引三卷经文，皆说无實涅槃，明知定无趣寂。若尔，何以言得涅槃？望其当分，謂是无餘涅槃。以大乘望之，但是深入三昧，沈空多时假言涅槃，以引劣器耳。疏「法华論中意亦同此」，故同无實涅槃也。論释七譬喻中第四为有定性人说化城喻。論云「四者實无，而有增上慢人。以有世間有漏三昧三摩跋提，實无涅槃而生涅槃想，如是顛倒取。對治此故，为说化城譬喻應知。」释曰：既言无實涅槃，明知是假说耳，故与前同。又《法华》云「我虽先说汝等滅度，但尽生死而實不滅。」次引《胜鬘》，亦成上来涅槃不實耳。
疏「又无上依经，宝性、佛性二論，皆说入滅二乘」等者，《无上依》第一说云「阿难！一切阿罗汉辟支佛、未自在位菩萨，为由四种障，不得如来法身四德。一者生缘惑、二者生因惑、三者有有、四者无有。何者是生缘惑？即是无明住地，生一切行，如无明生业。何者是生因惑？是无明住地所生诸行，譬如无明所生诸业。何者有有？缘无明住地、因无明住地，所起无漏行，起三种意生身。譬如四取为缘、三有漏业为因，起三种有。何者无有？缘三种意生身，不可觉知微細墮滅。喻如缘三有中生念念老死，由无明住地一切烦恼是其依处未斷除故，诸罗汉辟支佛、未自在位菩萨不得至见烦恼垢濁、習气臭秽，究竟滅尽大净波罗蜜。又因无明住地輕相惑，有虛妄行未滅除故，不得至见无作无行極寂大我波罗蜜。缘无明住地、因微細虛妄起无漏业，意生诸阴未除尽故，不得至见極滅遠离大樂波罗蜜。若未得一切烦恼诸业生难永尽无餘，是诸如来为甘露界，則變易生死斷續流滅无量，不得至见極无變異大常波罗蜜。阿难！於三界中有四种难：一者烦恼难、二者业难、三者生報难、四者过失难。无明住地所起方便生死，如三界內烦恼难。无明住地所起因缘生死，如三界內业难。无明住地所起有有生死，如三界內生報难。无明住地所起无有生死，如三界內过失难。應如是知。阿难！四种生死未除滅故，三种意生身无有常樂我净波罗蜜果。唯佛法身是常是樂是我是净波罗蜜，汝應知之。」释曰：據上经文，明於二乘及未自在菩萨皆受變易。三界之外有业惑苦甚为昭著，如何斷言永滅无餘？下疏明於四种生死，可檢於此。論下文中又广说常樂我净之相，亦可知之所归。下言「宝性佛性二論」者，大意同《无上依经》。《宝性論》当第四，《佛性論》当第二，此卷亦广論四种生死。
疏「如是经論」下，結成无定性声闻也。
疏「涅槃第九」下，第四明无有无性。彼经广说闡提无善根竟，即云「復次善男子！譬如蓮华为日所照，无不開敷。一切众生亦復如是，若得见闻大涅槃日，未发心者皆悉发心，为菩提因。是故我说大涅槃光所入毛孔必为妙因。彼一闡提虽有佛性，而为无量罪垢所纏，不能得出，如蠶处繭。以是业缘，不能生於菩提妙因，流转生死无有窮。」已上皆经文，今疏但取中間，意在虽有佛性之言。既言虽有，則非无也，但未得其用耳。故疏結云「此則有而非无」。疏又云「或有佛性一闡提有」等者，即《涅槃》第三十六、南经三十二，皆〈迦葉菩萨品〉。具有四句，今但引第一句者，是證闡提有性。经云「善男子！或有佛性，一闡提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一闡提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。善男子！我诸弟子若解如是四句义者，不應难云一闡提人定有佛性、定无佛性。若言众生悉有佛性，是名如来隨自意語。如来如是隨自意語，众生云何一向作解？」此一段经近遠皆释，大同小異。今依薦福故。彼疏云「今準经明佛性略有五种，謂善、不善、无記及理、果等。今言一闡提有、善根人无者，此是不善佛性也。然善根人有其二种：一是离欲善根人，离欲斷一切不善故；二是五性，五住已上无不善性故。此之二人俱无不善性也。善根人有、闡提人无者，此是善佛性也。闡提斷一切善，故云无也。二人俱有者，理及无記性也。二人俱无者，俱无果性。此中有者是现有，非当有也。」然有人執此经文，謂一分善根人及一分闡提无有佛性，以经说有善根人及一闡提无故。善根人无者，是无性不斷善人。闡提人无者，是斷善无性。二人俱有者，俱是有性。二人俱无者，俱是无性。此释違经，故《涅槃》上文云「如来佛性則有二种：一有、二无。有者，所謂三十二相，乃至无量三昧，是名为有。无者，所謂如来过去诸善、不善、无記业因果報、烦恼五阴十二因缘，是名为无。乃至闡提佛性亦尔。」是則上从乎佛、下至闡提，皆有有无二性。无全无性，由善根人与一闡提有无二性異故，得有四句。此中明佛性多种有无不同，不明众生多种有性无性。所以得知者，经言「或有佛性，善根人有、闡提人无」等，故不言或有善根人有佛性、闡提人无佛性。故談文尚不識顛倒，尚能解义。今此善不善因果理性。无一众生悉具一切、无一众生悉无一切，始末以明一切众生具一切也。佛与闡提亦有四句，佛有非闡提者，謂果性。闡提有非佛者，謂无明诸結性。二人俱有者，是理性。二人俱无者，善因性。故闡提決有佛性。又上经云「若言众生中別有佛性。是义不然。何以故？众生即佛性、佛性即众生，直以时異有净不净。」解曰：生之与性既二互相即，明有众生即有佛性矣。
疏「況前引楞伽五性，自迷其文」等者，破其所引不曉经意。彼之所引證无性义，今释其所引，還成有性，非无性也。何者？以彼经言「非焚燒一切善根者，常不入涅槃。」則有入义也。疏「此意則明」下，疏释经意。疏「況经自」下，引经結成。疏「庄严論」下，引論重成。同前《楞伽》，非畢竟无性。
疏「是知前来」下，第五释所引经論，結成正义。於中二：初释《般若》、《深密经》意。意明長时定性、長时无性，多劫之外定性回心，多劫之外无性说有，故云「非永定永无」。非永定者，結上声闻。非永无者，結闡提也。
疏「诸論隨佛」下，二通妨难。謂有难言：诸大菩萨造論释经，言永定永无。豈是菩萨不了佛意？故今释云：菩萨能知隨教弘闡耳。故世親造於小乘論，則无預大乘。说般若宗，則性空寂滅；建立唯識，則性相歷然。及释《法华》，一乘昭著。解《十地論》，則六相圓融。餘诸菩萨例此可了。佛隨众生機缘立教，菩萨隨佛亦显淺深。故次下引《宝性》、《佛性》即符一性。
疏「若謂法华是第二时」下，第六引诸经論，遮救定性。於中二：先正牒破、後結成前非。今初，又二：先牒救詞、後「何以」下难破。今初。言「是第二时」者，彼不立为第二时教，由謂一乘是密意说，义当《深密》第二时教。又以《法华》盛破三乘说於一乘，故当第二时耳。言「为引不定」者，彼引《攝論》第十，偈云「为引攝一類，及任持所餘，由不定种性，诸佛说一乘」等者。彼有十意，此偈有二：一为引攝一類不定性声闻故、二为任持不定性菩萨恐退精進故。今但取初意，故云为引不定性故。一切悉成，即一乘义。既未说定性不成，故是密意。若作此说者，疏「何以自判《法华》为第三时」者，难破也。彼《法华疏》引经云「我等今日得未曾有，非先所望而今自得。」第三时教也。又下結云「为显第三时真實之教，故说此经。」據上二文，則判《法华》为第三时；約明一乘是密意说，則成《法华》復为第二。一宗自立，义語相違。疏「誰敢判於《法华》为不了耶」者，即遮救也。恐彼救言：設依密意为不了者，復有何过？故便难云：誰敢判为不了？以判不了即是謗经，恐招苦報。但由不信皆当作佛，即是謗经。豈要不信文字经卷故謗不輕？但由不信汝等皆当作佛言耳。
疏「妙智经」等者，此双引经論。妙智经者，即上西域三时教中，第二时中明於三乘，第三时中即明一乘，故言一乘居三乘後。次「引梁攝論成立正法中」者，即第八卷末論曰「佛说正法善成立」。释論释曰「一切三世诸佛共说此法，所说理同不相違背，故名正法。又欲显说者胜，故言佛说。由所说道理胜，及所得果胜，故名正法。如来成立正法有三种：一立小乘、二立大乘、三立一乘。於此三中，第三最胜，故名善成立。」释曰：既彼論亦云第三最胜、居三乘後，則三非了矣。疏「真諦三藏部異執記」者，即《宗論》之異名耳。疏「故经云臨欲終时」者，即引《法华》第二〈信解品〉文。经云「復经少时，父知子意漸以通泰，成就大志自鄙先心。臨欲終时，而命其子并会親族國王大臣刹利居士皆悉已集，即自宣言：『诸君当知，此實我子，我實其父。今我所有一切財物，皆是子有。先所出內，是子所知。』」斯即会无性定性之父子意，明法华会中明一切声闻皆佛真子。臨欲終时者，喻臨涅槃时也。第三经末亦云「若如来自知涅槃时到」等，明皆臨涅槃时也。
疏「若不信」下，又遮其救。恐彼救言：虽言臨終说於《法华》，臨終言寬，容後更说其餘经故。若作此救，且致《法华》。《涅槃》即云二月十五日臨涅槃时，晨朝唱滅，中夜涅槃，斯为最後，居然可信。此後必定不说別经。而《涅槃经》亦说一乘以破三乘、一性破五性，則一乘一性亦居最後矣。那言居第二时为不了耶？
疏「若以般若为第二时」下，復重遮救。恐其救云：我對《般若》为第二时，故立《法华》为第三时，以《般若》但明於空，《法华》显中道故。若作此救，且縱可尔，以从多分一义说故。即自違於《深密》三时。《深密》三时，三乘为了，破第二时说皆成不了，故今说《法华》以一破三，豈得同於第三时教？
疏「明知深密」下，第二結成前非。欲將《深密》三时定斷一切佛法，理不尽故。「以未居最後故」者，以約时判，未是窮終之極唱故。如世後勅破於前勅，《涅槃》、《法华》居於最後，故能決了有餘义耳。若尔，不信《深密》，豈不謗於《深密经》耶？故下释云：深密別为一類之機，故非无理，以诸餘经虽未終極，各隨一類皆不相違。「义如前说」者，如前敘西域中最後会通也。
疏「若謂佛性有二」下，第七遮救无性。於中二：先牒救辭、後辯差当。今初。彼《法华疏》云「然性有二种：一者理性，《胜鬘》所说如来藏是。二者行性，《楞伽》所说如来藏是。前性皆有，後性或无。」故今許云「斯言可尔」。「故涅槃云」下，引经为證。
疏「然涅槃依於理性」下，第二辯其差当。《涅槃》明有心作佛，有心未必有行，既皆作佛，明約理性，何以趣寂？趣寂定不成佛，有心定当作佛，豈得相成？
疏「是知」下，結示正义。謂闡提實不作佛，今言闡提作佛者，以发心之後方能作佛，从其未发大心前名闡提耳，故云「以作佛非闡提故」。亦如女身不得成佛，今言龍女作佛者，当作佛时忽然之間變成男子。豈是女身作佛耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。疏「乃抑揚当时」，言闡提无者，揚則令其发心、抑挫令其莫作。若言闡提有佛性者，显揚理性，令不自欺。若已作闡提，令速回心。若速发心，得佛无異。是故言有，未必總有果行二性；言无，未必總无理等。故生公云：「揚当时誘物之妙，豈可守文哉。」以法显三藏翻六卷《泥洹经》云「除一闡提，皆有佛性」，生公云：「夫稟質二儀，皆是涅槃正因。闡提含生之類，何得独无佛性？盖是此经来未尽耳。」由唱此言，被擯武丘。後大经既至，〈圣行品〉已下果云「一闡提人虽復斷善，猶有佛性。」於是诸公輕舟迎接，请唱斯经。每至闡提有佛性之文，诸德莫不扼腕，何以至今猶存无义。
疏「若謂法华入滅」下，第八遮救趣寂。於中，先牒救辭。謂彼救云：上《法华》第三云「我於餘國作佛，更有異名。是人虽生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得闻是经入於佛慧」者，是應化声闻，非定性入滅声闻也。
疏「權必化實」下，次正破也。於中又二：先總奪云化有无用之失。如有定性声闻，故菩萨化为声闻誘令回心，此則化而有益。今汝宗中定性決不回心，何用化於定性而受一乘耶？故无所化之機，能化便成无用。
疏「又豈不誤」下，縱其有化，化翻成損。言「豈不誤一類怯弱」等者，謂一類人厭生死苦，又闻佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅界中。若知一滅永沈，彼則不敢趣寂。今见變化之者从滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起，便即趣滅，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成誤彼令其永沈，故云尔也。
疏「是知趣寂」下，三結成正义。《法华》已前有二意，故说有趣寂。一为好滅之者，且順其心，謂彼念言：「大患莫若於有身，故滅身以归无。勞勤莫先於有智，故绝智以淪虛。」然則智以形倦、形以智勞，轮转修途，疲勞莫返，不如寂滅，诸患永亡。故順彼機，言有永寂。二者为恐怖不定小乘、怯弱菩萨，倦於广利且欲息心，使闻永寂声闻一沈涅槃永不復起，便生怖畏、懼见小乘，由此策心還行大道。有斯二益，權说有之。不曉隨宜，執为究竟，故法华之会广破昔非，三根声闻皆与記別，不在此会亦为宣陳。若實是声闻，必信一乘之说；若不信者，增上慢人。第一周中猶云「除佛滅後，现前无佛。」以佛滅後解一乘义者难得其人，故許不信。及第三周，即言「餘國決定受化」。明文若此，何用偏執？故言皆是《法华》前意耳。
疏「又胜鬘经云」下，第九会一乘方便之言。意云：若隨欲说不是方便是真實者，即定有三乘。既隨欲说是方便说非真實者，則明唯有一乘，故云「即是一乘」。則隨彼所欲而方便说，便为一句。此是一乘，所以下云「即是一乘无有二乘」。此意正显一乘之义。诸公錯读，乃云「而方便说即是一乘」，故謂一乘而为方便，斯定誤矣。若以名中一乘大方便者，此是巧化攝物運濟方便，非是真實假設方便。故生公云：「理本无言，假言而言，即是方便。」疏「又彼经中」，更引《胜鬘》餘文，證成一乘真實可知。疏「設有方便之言」者，復縱破之。莫論《胜鬘》无一乘方便之言，設縱有一乘是方便之言者，亦是《法华》之前方便说耳。及至《法华》亦復破三归一也。況復经无此言，何須強執？
疏「法华云此经难信难解」下，第十結成破立。意云：以四十餘年皆说三乘，唯至《法华》独说一乘，故难信解。此即〈法師品〉文。文云「佛告藥王：『我所说经典无量千萬亿，已说今说当说。而於其中此法华经，最为难信难解。藥王？此经是诸佛祕要之藏，不可分布妄授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在，猶多怨嫉，況滅度後。』」今疏略引。言已说者，《法华》之前謂《般若》等。言今说者，即《无量义经》。言当说者，即《涅槃》等。所以方知诸经不及《法华》难信解者，以《法华》是会三之始、归一之初，信解者难耳。昔经虽妙，猶帶三乘，曾未明言说唯一實。《涅槃》之中虽明一極，《法华》在前已破三乘，後说一極便易信受。《法华》猶如先鋒，《涅槃》如於大軍，先鋒已破於賊，後軍用力不多耳。又破三显一，《法华》如收穫，《涅槃》如拾穗。故《涅槃》三十六云「昔於靈山说法华，八千声闻得受記別，如秋收冬藏更无所为。」即其义耳。若依难信之义，設將已说該著《华严》，若比《法华》亦为易信。始成正觉便说一極，上根所受，不對昔權，故比《法华》誠易信耳。疏「誠哉斯言」者，結定前经。「若信執」下，結成破立。三乘五性即是所破，一乘一性以为所立。疏「百喻经」下，更引他经證成一义。彼经第二云「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勅村人，常使日日進其美水。村人疲苦，悉欲遠移避此村去。时彼村主語诸人言：『汝等莫去。我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，往来不疲。』即往白王，王为改之作三由旬，众人闻已便大欢喜。有人語言：『今三由旬，与彼本来五由旬量更无有異。』虽闻此言，信王語故，終不肯捨。世間之人亦復如是，修行正法，超度五道向涅槃城，心生疲倦便欲捨离，頓駕生死不能復進。如来法王有大方便，於一乘法分別说三，小乘之人闻之欢喜以为易行，修善進德求度生死。後闻人说，无有三乘但是一道。以信佛語，終不肯捨。当知彼人亦復如是。」此经即是金口良斷，權實显然，可息诸说耳。
疏「上約二宗」下，第三通会二宗令不相違。然此会者，恐於後學各計是非以生过患，故復会通。虽復会通，權實不失。於中有三：先總標、後「謂就機」下正会。言「約法則一」者，非佛化法，化法亦有權说三乘。故今言法者，佛之知见一乘可軌之法耳。疏「新熏則五、本有无二」者，然準法相，立新熏者亦说有五，立本有者亦说有五。今借其言，不依其义。謂众生遇缘熏習三乘种性及不定无性，故有五耳。何者？唯習近声闻，成声闻定性。唯習近缘觉，成缘觉定性。故《法华》安樂行中，不許親近声闻者，恐被熏習成其性故。若唯習近菩萨，則成菩萨定性。若俱習近三乘，則成不定性人。亦如今人偏習禅戒慧等即成定性，三學俱習成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘者，則成无性，卒难教化。故知熏習成五种性者，依其長时故说各別。言「本有无二」者，本有佛性，理不容差，故说有心定当成佛，非是本有五种性也。疏「若入理」等者，真理寂寥不屬诸数，借一以遣三，三亡則一遣。言窮慮绝，何實何權？体本寂寥，孰三孰一？故《法句经》云「森罗及萬像，一法之所印。」此以一遣多也。又云「一亦不为一，为欲破诸数。淺智著诸法，計一以为一。」此以非一遣一也，故須三一兩亡。疏「若約佛化儀則能三能一」者，隨物機宜則说三乘，淘練已久則便说一。故下经云「或有國土说一乘，或二或三或四五，如是乃至无有量。」释曰：尚有无量，況三一耶。
疏「是故」下，令物除執。常说權實，亦莫執之。此即求那跋摩遺文偈也。謂有偈云「诸論各異宗，修行理无二。競執有是非，達者无違諍。」亦如脇尊者對迦膩色迦王云「如析金杖，況以爭衣。爭衣則衣終不別，析金則金体不殊。」是故依之修行，无不獲益耳。疏「大集五部虽異」者，謂五部僧。故《涅槃》三十三亦云「五部互生是非，長沒三惡道。」疏「涅槃各说身因」者，即第三十五经云「善男子！如来所说十二部经，或隨自意说、或隨他意说、或隨自他意说。云何名为隨自意说？如五百比丘问舍利弗云：『大德！佛说身因。何者是耶？』舍利弗言：『诸大德！汝等亦各得正解脫，自應識之，何缘方作如是问耶？』有比丘言：『大德！我未獲得正解脫时，意謂无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』復有说言：『大德！我未獲得正解脫时，謂愛无明即是身因，作是观时得阿罗汉果。』或有说言：『行識名色六入觸受愛取有生飲食五欲，即是身因。』尔时五百比丘各各自说己所解已，共往佛所，稽首佛足，右繞三匝礼拜畢已，却坐一面，各以如上己所解义向佛说之。时舍利弗白佛言：『世尊！如是诸人，誰是正说？誰非正说？』佛告舍利弗：『善哉善哉！一一比丘无非正说。』舍利弗言：『世尊！佛意云何？』佛言：『舍利弗！我为欲界众生说言：父母即是身因。如是等经，名隨自意说(云云)。』」释曰：意取各隨自说者，为隨自意。今疏所引，不取隨自意义，但取皆正说言。五百虽異皆为正说，二宗小別並合佛教，故不應是非。故海東曉公云：「如言而取，所说皆非。得意而談，所说皆是。」則貴在得意亡言耳。餘可知。
第三立教開宗中，疏文分二：先標章、後「今初」下別释分教。於中三：初總辯源由、次「言五教」下正立五教、後「若約所说」下約詮辯異。二中，先列名、後「初即天台」下解释。初小乘教，易故不释。以见天台立名招难，故改名小乘。所攝法門不異於彼，故指同也。
疏「二始教」等者，文二：先正立、後释名。今初。言「二乘不成佛」者，其言猶略，應云闡提二乘皆不成佛，故下終教有二乘闡提悉皆成佛言。以趣寂难成，故偏舉耳。
疏「此既未尽」下，二释名也。謂何名初教？復称分耶？由合二三兩时皆未尽理故。言未尽者，第二时中但明於空，空即初門。第三时中定有三乘隱於一極，故初教名並从《深密》二时以得。云何空为初門？《法鼓经》中以空門为始，以不空門为終。故彼经云「迦葉白佛言：『世尊！诸摩诃衍经多说空义。』佛告迦葉：『一切空经是有餘说，唯有此经是无上说，非有餘说故。』」若尔，彼第三时既不明空，何得名初？以未显一極故。特由此义加分教名，故云有不成佛，故名为分。
疏「三終教」等者，疏文有三：初立名、次「定性二乘」下立理释名、後「上二」下結前生後。二中，亦對第二教二义，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名为分，亦名为始。今既尽理，所以名終。立實教名。双對前二，非唯说空，復说中道妙有，故称實理。既非分成，亦名称實。
疏「四頓教」等者，初正立、次释名、後解妨。今初。言「一念不生即是佛」者，即心本是佛体，妄起故为众生。一念妄心不生，何为不得名佛？故達摩碑云「心有也，曠劫而滯凡夫；心无也，刹那而登正觉。」下经云「法性本空寂，无取亦无见。性空即是佛，不可得思量。」
疏「不依地位」下，二释名。先正释。下引二经：《思益》经文文显易了，《楞伽经》語略而未周。彼经第四先長行云「大慧！於第一义无次第相續说无所有妄想寂滅法。」頌中有七偈，後二偈明不立地位「十地則为初，初則为八地，第九則为七，七亦復为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。无所有何次？」解曰：初之七句以义配同，最後一句據理都泯。十地則为初者，同證如矣。初則为八地者，初地不为烦恼所动，同不动矣。第九为第七者，第九同第七无生忍矣。七亦復为八者，純无相观，与八同矣。第二为第三者，同信忍矣。第四为第五者，同順忍矣。第三为第六者，第三地中獲三慧光，第六地中得胜般若，同慧义矣。无所有何次者，結上经文「於第一义无次第相續」等。今疏上句略舉約义同中一句之要，下句即據理都泯义已略周，正意在於下句。而言等者，等餘经文。
疏「不同前漸」下，上約当法立名，此下對他受称。不同二三之漸教，不同第五之圓教，故立此名。則圓頓义異，不同天台圓即是頓。
疏「頓詮此理」下，解妨难。此有二难：一者《刊定記》难和尚云「上所引经，当知此並亡詮显理，復何將此立为能詮？若此是教，更何是理？」今为通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓说理，豈非能詮？夫能詮教皆从所詮以立，若詮三乘即是漸教，若詮事事无礙即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮为教耶？何得难言「更何是理」？迷之甚矣。又復难言「若言以教离言，故与理不別者，終圓二教豈不离言？若許离言，總應名頓，何有五教？若謂虽说离言不礙言说者，終圓二教亦應名頓，以皆离言不礙言故。」今疏不救者，以贤首不如此立，何用救耶？但用一句之言，诸难皆破。故知形虽入室，智未昇堂。亦由曾不參禅，致使全迷頓旨。疏「天台所以不立」下，通第二难。謂有问言：此之五教摸榻天台，初即藏教、二即通教、三即別教、第五名同。天台既不立頓，何用此中別立？故今释云：若全同天台，何以別立？有少異故，所以加之。天台四教皆有绝言，四教分之故不立頓。贤首意云：天台四教绝言，並令亡筌会旨。今欲頓詮言绝之理，別为一類之機。不有此門，逗機不足。即順禅宗者，達磨以心傳心，正是斯教。若不指一言以直说，即心是佛何由可傳？故寄无言以言，直詮绝言之理，教亦明矣。故南北宗禅，不出頓教也。
疏「五圓教」下，文中有二：先正立、後指经。既是当经，义理分齊一門广说，故不释耳。又亦大同诸師圓教故。◎