大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十一

大方广佛华严经隨疏演义鈔

大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十一

唐清涼山大华严寺沙門澄观述

疏「初来意」等者，疏文有二：先標、後「通謂」下释。通中二：一分来意，直尽第七会来；二「生解因中」下，唯明下三品来意。於中二意：一依古德信住合明；二「又正答十信」下，即疏意別明，唯答十信，以第二会初十问之中脫十信问，故今三品答之，不答住也。然贤首意，始教別開信位。如梁《攝論》云「如須陀洹见道前四位，謂燸、顶、忍、世第一；菩萨道前四位亦尔，謂十信、十住、十行、十回向。」又彼論及《佛性論》皆云地前修四种行，謂十信修信樂大乘行、十解修般若行、十行修三昧行、十回向修大悲行，如其次第即是四位故。又为除四類障正使故，即此四位，謂初除闡提不信障、二除外道我執障、三除声闻畏苦障、四除独觉捨大悲障。又信成净德因种，解成我德因种，行成樂德因种，回向成常德因种。又《仁王经》寄四轮王，謂鐵、銅、銀、金。以上教义，故知十信亦成位也。若終教，十信但是十住方便，自无別位。謂《仁王》释三贤云十信、十止、十堅心，十信即住故。今疏不論成位不成位，皆以三品別答，信问別一会答，合有问故，已如前说。疏「二释名」，疏文二：先得名、後「虽诸」下释名。前中，先總释、後「然问有二」下別释。於中三：一約論通、二分賓主、三約法理。今初。问即是难，明即是答。今對彼难问，故答称明。此明局在答者，而有二义：一显理为明，此明屬自；二「明亦」已下，破闇为明，此約答他，令他明故。疏「又長行」下，第二約賓主。问唯屬问，明通问答。言「使答者亡言」者，如缘起甚深中问云：心性是一，何以种种？若云缘令种种，何以復不相知？逆遮其救，使其亡言。言「使答者易释」者，謂问意言：既是一性，何以种种？欲言种种復不相知，故答意云：由不相知能成种种，种种无性即不相知，故不乖一性。即答者易释也。疏「又明即法明」下，第三約法理释，亦是約教义说。謂问即是教，释有往復，故明即法。明是义所攝，謂十甚深为十种法明。就此法明，又約心境，法即是境、明即是心，以智慧明照二諦法，故云法明。第四释文。疏「前中以十菩萨各主一門」下，疏文有三：初約十甚深、次示別理、後正释文。前中二：先列十名。然此十甚深，即遷禅師所立，今古同遵；後「此十甚深」下，明次第。言「缘起深理總該诸法」者，若染若净，染净交徹无不攝故。《攝論》中云「菩萨初學，應先观诸法如實因缘，以成正信及正解故。」

疏「又此十种」下，第二示別理。於中有二：一配十信、二配信德。前中亦二：先正配释。然十信心，謂一信、二進、三念、四定、五慧、六不退、七戒、八护法、九願、十回向，配文可知。後「以是圓融」下，通妨难。謂有难云：信進等相释处易知，今十甚深文义兼广，何得而是十信等耶？故为此答。疏「又亦攝十信之十德」者，信有十德：一親近善友、二供養诸佛、三修習善根、四志求胜法、五心常柔和、六遭苦能忍、七慈悲深厚、八身心平等、九愛樂大乘、十求佛智慧。配十甚深者，一則正教甚深，近佛善友，闻教法故；二即福田甚深；三即业果甚深；四即缘起甚深；五即正行；六即助道；七即教化；八即一道；九即说法；十即佛境，通说佛智为所信故。既有多含，故文义兼广。疏「且为十甚深」下，第三释文。疏「妙慧通於众行」者，文殊为妙慧，九首为众行，各主一門，故而问为能成、答为所成，故妙慧众行互为能所。[＊]疏「此二不二成信中之观解」者，融上二也。謂行与法不二，了法成行，行契法故。又衍法師云：「一人问多，表一中解无量故。多人问一，表无量中解一故。又文殊是主，餘九是伴故。文殊是總，餘九是別。不是全要，故略不出。」

疏「二显深理」者，疏文分二：先正明，令始涉者便悟心性超乎大方，故云「始終皆實」。「起信論云」下，第二引證。於中四：初至應说，是論初標文。二从「所言法者謂众生心」，即立义分。又論云「次说立义分。摩诃衍者，總说有二种：一者法、二者义。所言法者，謂众生心，是心即攝一切世間法、出世間法。依於此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即是摩诃衍体故。是心生滅因缘相，能示摩诃衍自体相用故。」释曰：法通軌持，亦能显下义，故称为法。該於染净，大位在因，故言謂众生心为染净依，故攝世出世。何以故下，出攝所以。以有三大故。三大即义大，位在果。今取通为缘起之本，故但引法以證真心隨缘。三从依一心法有真如門及生滅門，即义引解释分，显示正义中文，以释前法。論云「显示正义者，依一心法有二种門：一者心真如門、二者心生滅門。是二种門皆各總攝一切法尽。是义云何？以是二門不相离故。心真如門者，即是一法界大總相法門体，所謂心性不生不滅」等。次下释心生滅云「心生滅者，依如来藏有生滅心。所謂不生不滅与生滅和合，非一非異，名阿赖耶識」等。广如彼释。今以真如證心性一，隨缘生滅而成种种，为此深理故。四从彼論依此生净信故，即結示为實。馬鳴依此造論，令物生信，何不信耶？疏「二述问意」，於中三：初正释前难。二「設彼救」下释。「业不知」下，经文先出伏难、後「为遮此救」下舉经通释。三「既离真性各无自立」下，結成本难。於中二：先出所以、後方正結。今初。言「各无自立」者，《起信》云「若得无念者，則知心相生住異滅。以无念等故，而實无有始觉之異。以四相俱时而有，皆无自立，本来平等同一觉故。」

疏「心性既一」下，二正結。先以本难末、後「事法既多」下以末难本。故初結云「本末相違」。此結有四：一本末相違，約能所生；二事理，直語体性；三一異，唯語其相，然一有事有理，今是理一；四真妄，唯語其体，然真亦通事，如佛真智等，今亦約理为真。以含义不同，故有四結，大同小異。

疏「三揀定所问者」，意云：此是假名法相師问，欲显法性义；非是法性師问，显法相义。故云揀定。於中三：一正揀、二遮救、三結成。

疏「亦不可言」下，二遮救也，即法相師救。此法性師难法相义：心性是一者，八識心王同是心故，名为性一。破云生於种种，即眼耳鼻舌等，故非相違。「亦非第八」下，遮其转救。救云：若八識非一，第八赖耶此是一义故。今破云：汝第八正是一，所熏心体含多种子，熏一成种种，亦非相違。「心性之言」下，以理正折第八，但是心相生滅，非唯識性。答中既云法性示生，不言第八无生示生，明是真如隨缘义耳。

疏「文殊」下，三結成也。

疏「四会相違者」，此門躡前而起。謂若依上如来藏隨缘成立，則違《瑜伽》等文，故今会之。先敘所違，玄談已释；後「答瑜伽等」下，後为会通。於中亦二：先会法相宗意、後「楞伽密严」下申法性宗意。於中三：初正释、二引證、三結成。疏「故密严」下，第二引證，總引二经三論以成此义。初引《密严》，自有二文，俱是第三卷〈阿赖耶微密品〉末，兩頌相續，中間有释，故著「又」言。此前更有一偈云「如来清净藏，亦名无垢智。常住无始終，离四句言说。」次即云「佛说如来藏」等。彼疏释云「上半定赖耶体，謂是如来藏与妄染合，名阿赖耶，更无別体。此是實教所说，故引佛说。下半明会權教，謂彼守權教者不能了如来藏作赖耶者，当知彼是惡慧之人。此是诃守權之人令归實说。」次頌即「如来清净藏」等，彼疏释云「此頌释成前义，上半法说。牒舉二位下，約喻释成。謂如以金作於指環，環相虛无，金体露现，故云无差別。如来藏作赖耶，赖耶相虛，藏性理现，故云即是也。」亦可众生迷故成阿赖耶，如来悟故成如来藏，体无有二，故云无差。

疏「楞伽中真識现識如泥團」等者，若具彼文，亦復如是下云「大慧！若泥團微尘異者，非彼所成。而實彼成，是故不異。若不異者，泥團微尘應无差別。如是转識藏識真相若異者，藏識非因。若不異者，转識滅藏，識亦應滅。而自真相實不可滅，是故非自真相滅，但业相滅耳。」贤首解云：「此中真相是如来藏，转識是七識，藏識是梨耶。」此解甚当。但喻有二法，謂泥團、微尘，而合有三，意少难见。此即第一经，初先明識三相、次明三識。初云「诸識有三种相，謂转相、业相、真相。」释曰：此三种相通於八識，謂起心名转，八俱起故。皆有生滅，故名转相。动則是业，如三細中初业相故。八識皆动，尽名业相。八之真性，尽名真相。是故经云「诸識有三种相」，則知三相通八識矣。次经辨三識云「大慧！略说有三种識，广说有八种相。何等为三？謂真識、现識、分別事識。」释曰：約不与妄合如来藏心为真識，现即第八。故下经云「譬如明鏡现众色像，现識处现亦復如是。」明是第八。餘七皆名分別事識。是則三識別为三類，现唯第八、分別唯前七。真相約佛，是八出纏；約凡在第八中，亦兼在餘七。然泥團经文，含前二段，意明三識而參三相之名。转識即转相之名。意是分別事識故，唯識中名七转識。藏識即是现識。此則可知真相即是真識。上二取識類別，故牒識名；真相但取通八識之真，故牒相名。上经文言「若異者藏識非因」者，謂三若異藏識，即應不同真相及转識为因。既以转識熏故，真識隨缘而成藏識，則知不異。非以藏識为二識因，思之。故下重案定云「非自真相滅，但业相滅。」斯則三事备矣。謂喻中有三：一尘、二水、三泥。以水和尘，泥團方立。以业熏真相，藏識便生。业以合水，但水滅而尘在，故业亡而真存。经云「若自真相滅者，藏識則滅」者，反显藏識以真妄和合而成，但其妄滅而真体不无，故下以水喻如来藏、波喻七識，合成动海；即为藏識但波相滅、濕性不壞，即斯义也。不異之义，易知。言「皆此义」者，皆是如来藏隨缘成識义也。然云自真相者，十卷但云「自相」。曉公释云：「本觉之心不藉妄缘，性自神解，名自真相，約不一义说。又隨无明風作生滅时，神解之性与本不異，亦名自真相，是依不異义说。」疏「又彼经云：如来藏識为无始惡習所熏名为藏識」者，上辨与七和合为藏識，今明无始无明为因。故論下文中「无明为因生三細，境界为缘生六麁。」此中正取无明为因生於三細，三細既屬赖耶，已成識藏。即第四经文具云「大慧！如来藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒變现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，計著作者，为无始虛偽惡習所熏，名为識藏。生无明住地与七識俱，如海浪生，常生不斷。离无常生过，离於我論」等。疏「又入楞伽云」下，前引《楞伽》与七識俱，次引《楞伽》为惡習熏，今則双具故復引之，大意无異。言「而与无明七識共俱」者，与无明俱，即前第二意。与七識俱，即第一意。疏「又起信論云」下，引於三論：初直引《起信》、後双引二論。今初，即二門之中生滅門初。具云「心生滅者，依如来藏故有生滅心。所謂不生不滅与生滅和合，非一非異，名阿赖耶識。」释曰：初二句標、「所謂不生不滅」下辯相。不生滅者，是如来藏自性清净心，因无明風动，舉体隨缘作生滅心，不相捨离，故云和合，非謂別有生滅来与真合。此心所以生滅者，因无明生。此生滅心原从本觉而起，故有二义而无二体。故下論云「如大海水，因風波动。水相風相不相捨离」，乃至广说。此中动是風相，濕是水相。以水舉体动故，水不离於風相；无动而非濕故，动不离於水相。心亦如是，不生滅心舉体动故，心不离生滅相。生滅之相无非真故，生滅不离於心相。如是名为和合，此是不生滅心与生滅合，以是隨缘門故。非是生滅与不生滅合，以此不是向本真如門故。言非一非異者，真如全体动故，心与生滅非異；而恒不變真性，故与生滅不一。此約三細以为生滅，則第八中已含动靜。若《楞伽经》云「七識染法为生滅，以如来藏净法为不生滅，以此二和合为阿赖耶識，以和合故非一非異者，就麁显说。」然非一非異义，广如〈十忍品〉如幻忍明。又如来藏名，初品已释。言「不生滅」等者，旦公云：「性該始終，体非起尽。体遍迷悟，性非解惑。故云不生不滅。若不觉知，能令生死不斷名生。始觉能滅生死，故名为滅。」

疏「又如達磨经頌」下，双引二論。於中二：先舉经偈。而云達磨经頌者，《攝論》第二释所知依中云「此中最初且说所知依，即阿赖耶。世尊何处说阿赖耶識名阿赖耶？謂薄伽梵於阿毘達磨大乘经中说。」释曰：此乃通指大乘经为對法经耳。文中但舉上半。下半云「由此有诸趣，及涅槃證得。」

疏「攝論等」下，第二引二論释。初即法相宗論等者，等取《瑜伽》、《杂集》等。彼論释云「无始者，初際无故。界者因义，即种子也，是識因种。謂一切法，此唯杂染，非是清净。彼一切法等所依者，能任持故非因性义，所依能依性各異故。若不尔者，界声已了，无假依言。」故第三論云「此中闻熏習为是阿赖耶識自性？为非阿赖耶識自性？」下論答云「此闻熏習隨在一种所依转处，寄在異熟識中，与彼和合俱转，猶如水乳。然非阿赖耶自性是彼赖耶，對治无分別智种子性故。」下二句易了，明知赖耶但是生滅，非真性成。

疏「宝性論翻」下，即法性宗論。疏中一句但是义引，彼論具足云「无始时来性，作诸法依止。依性有诸道，及證涅槃果。」即第四論。彼論释云「此偈明何义？无始时来性者，如经说言『诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本際不可得知故。』所言性者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！如来说如来藏者是法界藏、出世間法身藏、出世間上上藏、自性清净法身藏，自性清净如来藏故。』作诸法依止者，如《圣者胜鬘经》言『是故如来藏，是依、是持、是住持、是建立』等。次論云依性有诸道者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！生死者依如来藏。世尊有如来藏故说生死，是名善说故。』及證涅槃果者，如《圣者胜鬘经》言『世尊！依如来藏故有生死，依如来藏故證涅槃。世尊！若无如来藏者，不得厭苦樂求涅槃，不欲涅槃、不願涅槃故。』此明何义？明如来藏究竟如来法身不差別，真如体相畢竟云佛性体。於一切时、一切众生身中，皆无餘尽應知。」疏「以此等文」下，第三双結二宗。於中，先正結。以上诸教皆如来藏为識体故，知心体性即如来藏。此外无法，故为深也。「又唯識」下，引《唯識》文結同法性。故論云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」释曰：既用真如为識實性，明知天親亦用如来藏而成識体。但後释論之人唯立不變，故云「过归後輩」。況世親造《佛性論》，广用《胜鬘》。疏「又妄心之性」等者，此下一對成上二义，然有二意：一如次成上，謂妄心之性成心之性，以性相不同故；真心之性成上即性，真心即性故。二者通成，謂此之二性別名二藏，前之二性皆具二藏，但为妄覆，名如来藏。直語藏体，即自性心，故此自性清净真心，不与妄合，名为空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言「皆平等无二」者，上二即离不同，由心之性故不即、由心即性故不离，不即不离为心之性。後二即空之實为不空、即實之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。

疏「五趣诸根總別報殊」者，如持五戒招得人身，是總報业。由於因中有瞋忍等、於人總報而有妍蚩、名別報业。《唯識》亦名为引滿业、能招第八，引異熟果、故名引业。能招第六，滿異熟果、名为滿业。《俱舍》亦云「一业引一生，多业能圓滿。猶如繢像，先圖形状，後填众綵」等。然其引业能造之思，要是第六意識所起；若其滿业能造之思，从五識起。

疏「展转異同成多差別」者，都有六十二句，謂初對是善惡为二；第二對開二成四，兼前二成六；第三對開四成八，配前六成十四；第四對開八成十六，兼前十四成三十；第五對開十六成三十二，配前三十成六十二。此約以後添前，故成六十二，剋實而言，但有三十二。以後開前，前更无体故。如開善惡趣各成滿缺，但有其四耳，謂一善趣根滿、二善趣根缺、三惡趣根滿、四惡趣根缺。此四之外，更无有別善惡趣故。又但若二二開之，唯成三十二。若更展其四生，則復成多句，謂第三對先以四生乘上四句，四四成十六句。更有胜劣乘十六，已有三十二，配六已成三十八。後後開之，句数更多。第四對開成六十四，第五對開成一百二十八。若从初善惡開为六趣，則句数更多，並可思準。故云「後後必帶前前，展转異同成多差別。」疏「第三結成前难」。於中文二：先總显文意、後「已知大意」下释文。今初，準下诸菩萨问，皆有三段。其第三段多是直結故。次释文中，疏「一約本識」者，业是心所，故依於心。心是第八，为根本依。从「离所无能」下，释不相知义，以相待門释。言「离所无能」者，既无所依心王，亦无能依之业。今依心有业，业从缘生故无自性，不能知心。「离能无所」者，离能依业，則心非所依。今由业成所依，所依无性，故不能知业。以各下結，謂各从缘成，性空无体，相依无力，故云无用。觉首亦云无体用故，故不相知。

疏「二約第六識，业是所造、心是能造」者，即以第六識名心，从於积集，通相说故。謂第六識，人執无明，迷真實义異熟理故。以善不善相應思造罪等三行熏阿赖耶，能感五趣愛非愛等种种報相。但云六者，謂五識无執，不能发潤，故非迷理；无推度故，不能造业。虽造滿业，亦非自能，但由意引方能作故。後「並皆速滅」者下，明不相知。通相而言，皆約无体用故；別相而言，用門不同。此用二門：一无常門故，言並皆速滅。《净名．弟子品》云「优波离！一切法生滅不住，如幻如電。诸法不相待，乃至一念不住，诸法皆妄见」，故心业皆空。下经云「众報隨业生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦尔。」故由无常，不能相知。从「起时不言我起」下，即无我門。約法无我，明不相知。故《净名．问疾品》云「又此病所起，皆由著我。是故於我不應生著。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。應作是念：但以众法合成此身，起唯法起、滅唯法滅。」释曰：上以法遣我。次经云「又此法者各不相知，起时不言我起，滅时不言我滅。」释曰：此總显我空，明不相知。次经云「彼有疾菩萨为滅法想，当作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應离之。云何为离？謂离我我所。云何离我我所？謂离二法。云何离二法？謂不念內外诸法，行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法无決定性。」释曰：此破法显空。今但取我法不相知义，故略用二句。次下经云「得是平等，无有餘病，唯有空病。空病亦空。」释曰：此以空空破空，非今所要，因便引来，成一段义畢耳。

疏「第二對約得報果时难能所受」等者，此释受不知報、報不知受。受是能受之因，報是所受之報。此上總明。从「謂受是報因」下，別释。言即「名言种」者，《唯識》第八云「復次，生死相續由诸習气。然诸習气總有三种：一名言習气、二我執習气、三有支習气。名言習气者，謂有为法各別親种。名言有二：一表义名言，即能詮义音声差別；二显境名言，即能了境心心所法。隨二名言所熏成种，作有为法各別因缘。」释曰：言各別親种者，三性种異故。能詮义音声者，揀无詮声，彼非名故。名是声上屈曲，唯无記性，不能熏成色心等种。然因名起种，名名言种。二显境名言，即七識见分等心，非相分心。相分心者，不能显境故。此见分等實非名言，如言说名显所詮义，此心心所法能显所了境，如似彼名能詮义故。隨二名言皆熏成种。二我執習气、三有支習气，並如六地。有支即是今文为业所引，能引之业故。《唯識》云「三有支習气，謂招三界異熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果业。二诸不善，即是能招非愛果业。隨二有支所熏成种，令異熟果善惡趣別故。」論頌云「由诸业習气，二取習气俱，前異熟既尽，復生餘異熟。」此能引业，即诸业習气。此名言种，即二取習气。言「为业所引」者，即彼俱义。親辦果体即由名言，若无业种不招苦樂。如种无田終不生芽，故此名言由业引起，方受当来異熟之果、苦樂之報。故六地云「业为田，識为种」也。

疏「离報无受」下，释不相知，亦約相待空故。

疏「三約名言因就能所依难」等者，標也。即將第二對中能受名言之因，對第一對中所依本識。前以业依識难，今以种依现行难。从「謂前能受報因」下，释不相知义。但释受不知心，不解心不知受，故結云「餘义同前」。若具應云：所依心体，若离能依，亦无所依。无所依故，不能相知。疏「四約因缘」等者，取前第二對中所引名言及能引业相對以明。於中，初標也、次「所謂」下出体、後「相待相奪」下释不相知。言相待者，业无識种，不親辦体。識无业种，不招苦樂。既互相待，則各无自性。言相奪者，以业奪因，唯由业招，故因如虛空。以因奪缘，則唯心为体，故业如虛空。互奪独立亦不能相知，互奪兩亡无可相知。次言「如不自生等」者，引例以释。以缘奪因故不自生；以因奪缘故不他生；因缘合辨，相待无性故不共生；互奪双亡，无因豈生？以此不生類於不知，居然易了。即以因为自、以缘为他、合此为共、离此为无因。互有尚不相知，互无豈能相知？

疏「五約境智相對相见虛无难」者，相即相分，见即见分。诸心心所略有二分，广说有四，如下当辨。从「謂境是心變」下，明不相知义。於中先約唯識能所變释、後「以无境外」下約於当经互融以说。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能證於如，无有少法与法同住。」以舉心攝境則无心外之境，舉境攝心則无境外之心。以性无二，相即性故；相隨性融，隨一皆攝。上約真心。後「心境虛妄」下約其妄心。真則互融，妄俱无体故。下答中云「能缘所缘力，种种法出生，速滅不暫停，念念悉如是。」即显妄无性，故不相知也。然上五對，初及第四唯約因中，第二一對因果對辨，第三一對心含因果，第五一對义通因果，修因二取即名言等故。《唯識論》释二取中，總有四义：一者相见、二者名色、三者王所、四者本末。末即六識異熟，本即第八異熟。四种二取皆能熏发，親能生彼本識上功能，名二取習气。所變心境，即通因果也。又能變之心是因，所變之境是果，心託境生，俱通因果。

疏「第二別观者」，上云通观。五對之中一一通前善惡趣等五對本难，今即以斯五對別對前五，而前後鉤鎖，但有四重，細尋可见。

疏「以初二對結趣善惡」者，標也。次云「趣善惡者正由业熏」是第一對，业不知心、心不知业，此對为因。次云「受總報故」即第二對，受不知報、報不知受。初對为因，受第二對報。總報即是趣善惡故。疏「二復以第二及第三對結受生同異」者，鉤取前二對中第二對，即重明受不知報、報不知受。受即名言种，故云初對。以名言种對所生处，謂亦由識种往所生处故。初地云「於三界田中復生苦芽」。「次對以名言种對能依本識」者，即心不知受、受不知心。受即名言种，心即能依本識者，依名言种招现行識故。識为能依，則此心言通因及果。上約因中本識，故为所依；今約果中，故为能依。疏「三復以第三及第四對結苦樂不同及端正醜陋」者，即通以此二對，双結前二對。言「初對观现受时」者，即心不知受、受不知心對。謂亦由受因受苦樂体及妍媸故。若无識种本識，此二亦无所依。「次對观苦樂因及彼妍媸皆由缘令異」者，即因不知缘、缘不知因。「謂損益」下，別示二對之相。由損他业感於苦報、由益他业感於樂報，以嗔恚业感於醜陋、由忍辱业感於端正。此中言因，詺缘为因。此中言果，是別報果。疏「四復以第四及第五對結诸根滿缺」者，此上總明。从「亦由滿业」下，別说其相。滿业即第四對，因不知缘、缘不知因。缘即是业，唯取滿业，由損他眼耳成盲聾等，由益他六根等成六处滿足。次云「又由內根有滿缺故，於分別位了境不同」者，即第五對，智不知境、境不知智。謂智於境有信進念定慧之滿足，則受果中亦具五根明利胜上。若智於境信等隨闕或非深厚，則得果时五根隨缺或成下品。疏「並皆无性」下，上別释中但出能對所對二种法体，今則總明不相知义，在文易了。意云：並各相依，从缘无性，何有能所熏等而能相知？既不相知，誰令种种？此但約第一直问意結。亦應帶疑云：为是种种？为是一性？結成难云：一性隨於种种則失真諦，种种隨於一性則失俗諦。一性即不相知，亦應結云：种种隨不相知則失俗諦，不相知隨於种种則失真諦等。

第二觉首答。疏「今初意云：特由从缘种种故不相知」下，疏文有三：初總显偈意、二「即此偈上半」下別示义理、三「言诸法」下委释经文。二中亦三：初以因明立量示、二以缘起相由示、三結示缘起深旨。今初，懸指後四以为同喻，則此偈中但有宗因，可知。

疏「若以缘起相由門释者」，第二缘起相由示。然缘起相由，具力无力及有体无体。今显不相知理，但明无力无体。又因中亦有无体义，今取义便，因缘相假但明无力，謂因假缘故因无力，缘假因故缘无力。果上亦有无力义，今取义显，但明无体。謂全攬因成，缘成无性，故云「含虛无体」。下四喻中皆有无体用义，故指下明。

疏「是故虛妄缘起」下，第三結示缘起深旨。然此正結缘起相由門，兼結上因明立量。以立量中亦说不相知为宗故，即三义中初义。言「现文但有初後二意」者，全取一偈即是初意，唯取不相知言即是後意。其第二意，至後五偈答本难中方用斯义。疏「言诸法者」下，第三委释经文。言「果从因生」等者，上取义便，但因无力说果无体；今欲尽理，故具舉之，則上句诸法通於因果。於中，先以因缘門明因果俱无体。从「因无性故，何有感果之用」下，以上无体释成因果无用。体尚不立，用安得存？从「又互相待」下，以相待門明无体用。先明因果无用，故云无力；後「以他为自」下明因果无体。既全攬他，故无自体。疏「今初喻中」下，疏文有四：一释喻、二释法、三對问会通、四傍显水义。初中三重，即为三別。初唯流中，文有六段：一標章、二別示不相知相、三結示正理、四引他證成、五別释前後二字、六簡定不相知理。今初，可知。然此偈文，晉经云「譬如駛水流，水流无绝已，二俱不相知，诸法亦如是。」今文小異，义旨无違。

疏「然此流注」下，第二別示不相知相。謂欲显不相知理，故寄前後流異成其十門。若不说前後之流，將何不相知耶？一河之水不出前後，則千里九曲皆悉无性，不相知矣。然虽十义，本唯二流，成兩重能所。前流望引为能、望排为所，後流望排为能、望引为所。以斯四义相參成十。初及第三以为所故无性无知。二四兩門約不相到。五六二門約无二体，以後流是能排即所引故，前流是所排即能引故。七八約缘成故无二，謂七中能排是後、所排是前。言「亦无二」者，要有所排方有能排，此二相成故亦无二。八約能引亦然。九十約不俱故无知者，然其能排是後、能引是前，而言不得俱者，後为能排，前須为所排，不得即此名为能引。义門別故，名为不俱。第十句例此，前流为所排时，後流須为能排，不得为所引，故云不俱。

疏「是則前後」下，第三結示正理。

疏「肇公」下，第四引他證成，則《物不遷論》。然其相連總有四句，論云「既无往返之微眹，有何物而可动乎？然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不动，日月歷天而不周，復何怪哉。」今四喻中但用水風，彼无火地。

疏「然上云前後」下，第五別释前後二字。「一生滅前後」者，此即竪说，如壯与老。謂此流水刹那生，前刹那滅、後刹那生。「二此彼前後」者，猶如二人同行狹徑，後人排前、前人引後，此即橫说。分分之水皆有前後，乃至毫滴亦有前毫後毫，故聚众多皆成流注則无性矣。

疏「小乘亦说」下，第六揀定不相知理。文中二，先舉小乘、後「而不知」下舉大異小。小乘即《俱舍論．业品》中释身表許別形，非行动为体，以诸有为法有刹那尽故。論文初句，論主標有宗义，下三句破正量部，以正量部謂以动身为身表体，故論破之。然正量部心心所法則有刹那，此之动色无有刹那。今論主明诸有为法皆有刹那，何以知有？後有尽故。既後有尽，知前有滅，故論云「若此处生即此处滅，无容从此转至餘方。」释曰：此生此滅不至餘方，同不遷义。而有法体是生是滅，故非大乘。大乘之法，缘生无性，生即不生、滅即不滅，故遷即不遷。則其理懸隔。然肇公論則含二意：显文所明多同前义，故云「傷夫！人情之惑久矣！目對真而莫觉。既知往物而不来，而謂今物而可往。往物既不来，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗无；責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不来；於向未嘗无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：『回也见新，交臂非故。』如此則物不相往来明矣。既无往返之微眹，有何物而可动乎？」即云然則旋嵐等。下文又云「若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去来？」释曰：观肇公意，既以物各性住而为不遷，則濫小乘无容从此转至餘方。下論云「故談真有不遷之称，导物有流动之说。」此則以真諦为不遷，而不显真諦之相。若但用於物各性住为真諦相，寧非性空无可遷也。不真空义方显性空义，約俗諦为不遷耳。

疏「二法中」下，第二释法。文中三：初總、次「初中」下別、後「正由此义」下結。妄法有即非有，是初义。隱即非隱，是第二义，以正为事隱之时而有所依故。以非隱为隱，即第三义，理常现故。

疏「此上三意」下，第三對问会通。言「思之」者，以易见故。若具说者，第一妄法有而非有，答前直问：既有种种，何缘不相知？謂种种是妄有，体即非有，故不相知。二答懷疑为是种种为不相知，故今答云：能依妄法，依所依真。妄常种种，真常无知故。三答結成难者，即妄即真，故种种不乖不相知也。

疏「何故以水喻真心」下，第四傍显水义，可知。

疏「第二依火焰起滅喻中」者，下之三喻文勢稍略，隨其三义便以法合。今初，唯焰喻中二义：一明後不知前、二明前不知後。二「妄法亦尔」下，法合。於中，先總、後「謂已滅」下別。然法喻俱用生滅門释，而有小異。喻中用前念滅後念生释，今法合中亦用前滅後生，正合前焰後焰兼三时門。今初。「已滅」者，前念也。「未生」者，後念也。故此二念一向无物。「生已則滅」者，前後二念皆即生即滅，並皆缘生，故言无体，体无實故。言兼三时門者，謂一念之上即有三时，已滅为已生、未生为未生、生已即滅是生时。故《净名》云「若过去生，过去生已滅。若未来生，未来生未至。若现在生，现在生无住。」经云「比丘！汝今即时亦生亦老亦滅。」故三时无体，无可相知也。

疏「斯則流金爍石而不熱」者，即《庄子》中意，说於至人，大水稽天而不溺，大旱金石流火山燋而不熱。然其本意，非是水不能溺、火不能燒。意云：乘时处順不以水火而为患也，亦不橫为其所燒溺也。正同今意燒而不燒。但彼約順时，此約无性，理懸隔矣。

疏「二依所依者」，亦先喻、後合。然与水喻释有影略，水喻以水为所依，今以焰无体用而为所依。若例前流依於水者，應以火为所依，火是熱性身所觸故，焰是色动有形显故。若依此释，應云前焰後焰皆依於火，以无性故无相知。是則依水依火，明二空所显不空真理以为所依。若无体用为所依者，則显依他无性，即是圓成。二空真理以为所依，显义无方，故有影略。下唯所依，亦準斯释。又若例後風喻，風依物动，則火依薪有，薪为可然、火是能然，故以然因可然，則然无体；可然因然，則可然无体，則以无性可然而为所依。

疏「是則无妄法之有」下，結上三义也。然有无有二：一定性有无、二真空妙有。今无妄法之有，則无定性之有，則非斷无矣。有妄法之无是真空之无，便为妙有。是故若舉妄取真，則妄有真空，如三論说；若真妄對辨，則妄空真有，如《涅槃》明。「遂令缘起之相」下，覆成上义。上句成无妄法之有，下句成有妄法之无。相无不尽是初門，理无不现是第三門，合上二句为第二門。

疏「上三义中」下，第三對问会通。唯焰无性故不相知，答直问也。能依种种所依无二，答懷疑也。即事同真故不相違，答設难也。在义易了，故云準知。若贤首意：问者據其初义，答者用其後二。亦是一理。是則初义兩家共用，下当重明。

疏「第三依風有动作喻」，有標、释、結，而无對问。即以水樹等而为所依，餘大同前。但云「斯則旋嵐偃岳而常靜」者，即肇公言：「亦云隨嵐，皆梵音輕重。即興云之風，北方風也。亦是壞劫时風。」「是故妄法」下，結。文有兩對，具上三門。「妄法全尽而不滅」者，单取妄法全尽是初門。將上而不滅對下真性全隱为第二門，以不滅为能依、全隱为所依故。下句中「而恒露」即第三門。

疏「第四依地有任持」者，有標、释、結。二中三义：初义立名，与前小異。前云一唯流唯焰唯动，今初云地界因依，即喻勢小異。言「一約自類」者，猶如累墼。餘並可知。言「斯則厚載萬物而不仁」者，不恃仁德也。《老子》云「天地不仁，以萬物为芻狗。」经云「譬如大地，荷四重任而无疲厭也。」次「肇公」下，亦《不遷》，論末總結云「然則乾坤倒覆无謂不靜，洪流滔天无謂其动。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。」坤即是地，故得引之。

疏「二約異類」者，即〈出现品〉四轮相依喻。然其合文与此不同，今但借其四轮用耳。

疏「餘义同前」者，第三總結例也。然餘义有二：一者結前三門，應云一妄无不尽是初門，理无不现是第三，合二为第二，二三合在第三，唯所依中故，故云餘义。二者對上三问以为餘义。

疏「第二別對诸不相知」等者，上之四喻通喻五對不相知义，今則別對。言「及通前难」者，即往善趣等五對难也。

疏「初水流转喻前二對」者，即业不知心、心不知业，受不知報、報不知受。「答趣善惡」者，上云心性是一，云何见往善趣惡趣？答：云善趣惡趣即是總報，由业熏心受所受報，如水漂流。言「流转体」者，体即赖耶。故《唯識》云「恒转如瀑流」。释論云「如瀑流水，非斷非常。相續長时，有所漂溺。此識亦尔，从无始来，刹那刹那果生因滅，果生故非斷、因滅故非常，漂溺有情令不出离。」亦如《起信》云「如大海水，因風波动。」《楞伽》云「藏識海常住，境界風所动」等，二《地经》云「一切众生为大瀑水波浪所沒」等，其文非一。

疏「二大火喻，第二三對」者，此亦鉤鎖。第二對前已用竟，今復喻之，謂受不知報、報不知受，及心不知受、受不知心。「答前诸根受生」者，答前二难。由前问云：心性是一，何以见有诸根滿缺及受生同異？故今答云：诸根滿缺、受生同異，皆由識种。受所受報，亦依於心，如火依薪。

疏「次以長風」等者，唯喻一對、謂因不知缘、缘不知因。「答前好醜」者，謂前问云：心性是一，云何见有端正醜陋？故今答云：今所受報有妍媸者，皆由业缘異令報好醜，如風東西令物偃仰相各不同。

疏「答前苦樂」者，喻不相知則同於風，答前苦樂則不同風。謂上问言：心性是一，云何见有受苦受樂？故今答云：善因樂果、惡业苦報，苦樂多种，如地輕重。言「又喻前境智」者，前以風地二喻，同喻因缘一不相知。今一地喻，喻二不相知。「答前诸根」者，以诸根有二义：一約眼等诸根，則火喻已答；二信等诸根，今地喻已答。地虽是一，隨种生芽；心性虽一，隨根成異故，故信進等各各不同。「第二五偈，答前設难」。疏「今初，前问有三」下，即先明大意。於中二：第一總彰偈意、第二通明缘起之义。前中，疏「然此四因」下，上別明，此下融会。言「诸宗」者，上四因中，初一通性相二宗，二即法相宗，三即无相宗，四即法性宗。據其實义，四因不缺方成缘起甚深之趣，隨情執见則乖圣旨。如盲摸象，不全见象，然不离象。盲不識乳，則一向奪之。今盲摸象，則乃是分奪，取其不离並順圣教。此喻即《涅槃》第三十二、南经三十，答師子吼，众生若有佛性，不須修道自得菩提。答意云：众生有者，定当得故。後舉此喻云「善男子！譬如有王，告一大臣：『汝牽一象以示众盲。』尔时大臣受王勅已，多集众盲，以象示之。时彼众盲，各以手觸。大臣即還，而白王言：『臣已示竟。』尔时大王即呼众盲，各各问言：『汝见象耶？』众盲各言：『我已得见。』王言：『象为何類？』其觸牙者即言：『象形如蘆菔根。』其觸耳者言：『象如箕。』其觸頭者言：『象如石。』其觸鼻者言。象如杵。其觸脚者言：『象如木臼。』其觸脊者言：『象如床。』其觸腹者言：『象如甕。』其觸尾者言：『象如蛇。』善男子！彼众盲不说象体，亦非不说。若是众相悉非象者，离是之外更无有象。善男子！王喻如来正遍知也。臣喻方等大涅槃经。象喻佛性。盲喻一切无明众生。是诸众生闻佛说已，或作是言：『色是佛性』等。」释曰：彼经喻意，明一切众生虽有佛性，见不明了，互執不同，然非全离，所執之法皆佛性故，而非全见。今借此喻，以況圣教深旨總喻於象，诸宗異见如盲所觸，並合圣理，故云不离；然非圓了，故云非是说象。故脇尊者云：「依之修行，无不獲益。」言「受一非餘斯为偏见」者，言象如箕，不信如臼，斯为大迷。但信诸識、不信无性，真如隨缘，故为偏见。〈离世間品〉云「受一非餘，魔所攝持。」