大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第九

大方广佛华严经隨疏演义鈔

大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第九

唐清涼山大华严寺沙門澄观述

◎疏「若約所说法相者」下，第三約所詮辯異。然贤首义分齊內第二卷广明，今但略说。於中，上一句標、下皆別释。初小乘中四：一約法数多少、二約二空差別、三約所依根本、四結成有餘。今初。言「七十五」者，謂五類法中有多少故。謂一色法十一，《俱舍》頌云「色者唯五根，五境及无表。」二心法一，即是意識。三心所有法，有四十六，謂遍大地有十，《俱舍》頌云「受想思觸欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍於一切心。」大善地有十，頌云「信及不放逸，輕安捨慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」大烦恼有六，「癡逸怠不信，昏掉恒唯染。」大不善有二，謂无慚及无愧。小烦恼有十，頌云「忿覆慳嫉恼，害恨諂誑嬌。如是類名为，小烦恼地法。」不定有八，謂悔眠尋伺貪瞋慢疑。上之六類，有四十六。四者不相應行法，有十四种，一得、二非得、三同分、四无想異熟、五无想定、六滅尽定、七命根、八生、九住、十異、十一滅、十二名、十三句、十四文。故頌云「得非得同分，无想二定命，及生住異滅，并名句文身。」五者无为法有三：一擇滅、二非擇滅、三虛空。總上五類之法，合七十五法。比於大乘，欠二十五，次下当明。

疏「但说人空」下，明二空差別。以其根劣，未堪闻说二空真理故。《智度論》四十一云「小乘弟子鈍根故，为说众生空。」《起信》云「計我见者，依二乘根鈍，如来但为说人无我等；縱说二空，少未明显。」

疏「但依六識三毒」下，明所依根本。然小乘計生死根本虽有多义，略舉其三：一計識心，如《順正理論》第八说，经部師計以现在色心等为染净因。意云：如大乘中第八为所熏故。二者三毒为因，义如大乘能熏故。今引《阿含》但證三毒耳。而云等者，謂以三毒为因缘故，起於三业。三业因缘故起於三界，是故有一切法。《中論．十二因缘品》頌云「众生癡所覆，为後起三行。以有此行故，識受六道身」等，即其义也。三者合取上二义，同有能所熏方流转故。若尔，焉異大乘？然似參经意，而不同者但六識非第八为所熏，縱说赖耶但有名字，能熏又非七識，故全不同。

疏「未尽法源」下，第四結成不了，可知。

疏「二、始教中」下，疏文分三：初總、次別、後結。今初，分二：先對後彰劣、後對前显胜。前中，以相多性少故，言法相宗。言「所说法性即法相数」者，说真如法性乃是百法之中六无为数。後「说有百法」下，對前彰胜。言百法者，謂心法有八、心所有五十一、色有十一、不相應行有二十四、无为有六，故成百数。於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘唯一意識故；心所加五；不相應行加十；无为加三，並如彼说。

疏「说有八識」下，第二別明。文有九節，即前会二宗中十對之內法相宗中十义，而皆如次對前，唯第一当第三，第二当第一及第二者，以第三唯心真妄为對，六識三毒为所依故。今初。第一云何對前说有八識？为所依故说八，过前教。「唯是生滅」，明其劣後。「依生滅識建立生死及涅槃因」者，不同前教以明三毒六識为因，不同終教不生滅与生滅和合。故《攝論》第一云「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃證得。」界即因义，謂种子識等，下文广说。

疏「法尔种子」下，即第二對，一性五性別中五性之义，含前第一對，一乘三乘別中三乘之义，以乘性相成故。但明五性則有三乘，而三乘但是化法，非所詮中別义，故略不明，含在五性之中。言「法尔」者，此明本有揀異新熏。故《瑜伽》云「种性略有二种：一本性住、二習所成。本性住者，謂诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转傳来，法尔所得等。習所成者，謂先慣習善根所得。」《显揚論》云「云何种性差別？五种道理，一切界差別可得故。」五中前四为有、後一为无，故云「有无永別」。

疏「既所立識唯业惑生」等者，第三明真如隨缘凝然別中凝然义。上一句躡前生滅識起。言业惑者，以现行第八名異熟識，由过去烦恼及业熏習成种，招此識果酬引业故。其前六識酬滿业者，从異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。故其八識皆业惑生。「故所立真如」下，正明不變之义。若識从真如如来藏起，則有隨缘之义。識既从於业惑辨生，明知真如不變。故《唯識》释真如名云「真謂真實，表无虛妄。如謂如常，表无變易。若隨缘變，豈得称如？」

疏「依他起性」下，第四三性空有，即离別中不即之义。言「三性」者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成實性。故《唯識論》第八云「由彼彼遍計，遍計种种物。此遍計所執，自性无所有。依他起自性，分別缘所生。圓成實於彼，常遠离前性。」此中二頌：初一释遍計、次二句辯依他、後二句明圓成。初中一偈有多師义，今从护法：初句能遍計、次句所遍計、後二句明所執。其能遍計正义，唯六七二識所計有多，故云彼彼。其所遍計，正唯依他，为親所缘依展转说，亦通圓成为疎缘故。此非凡境，故非親缘其所執性。若安慧師，三界心及心所，由无始来虛妄熏習，虽各体一而似二性，謂见相分，即能所取。如是二分情有理无，此相说为遍計所執。其所依体實託缘生，此性非无，名依他起。若护法師，一切心及心所，由熏習力所變，二分从缘生故。亦依他起遍計，依斯妄執定實有无一異俱不俱等，此二方名遍計所執。二句依他起性者，众缘所生心心所体，及相见分有漏无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。頌言「分別缘所生」者，應知且说染分依他，净分依他亦圓成故。或诸染净心心所法皆名分別，能缘慮故，是則一切染净依他皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所显圓滿成就诸法實性，名圓成實。显此遍常体非虛謬，揀自共相虛空我等。释曰：遍释圓滿，常释成就，体非虛謬释實性义。此一体言貫通三处，遍揀自相、常揀共相、非虛謬言揀於空我。若尔，净分依他体非常遍，如何亦是圓成實耶？故次論云「无漏有为，离倒究竟，胜用周遍，亦得此名。然今頌中说初非後。」释曰：此中离倒名實，究竟为成，胜用周遍以释圓义。是則圓成有其二种：一約理说、二約果德。故論揀云「今此頌中说初非後」，以約三性。通一切故。上来論文方释圓成實言。次释餘文云「此即於彼依他起上，常遠离前遍計所執。二空所显真如为性，说於彼言。」显圓成實与依他起不即不离。常遠离言，显妄所執能所取性理非恒有。前言为显不空依他，性显二空非圓成實，真如离有离无义故。上来所释，一依唯释。今疏語意，揀法性宗。法性宗中依他无性即是圓成。即依他无性，无性即空，空即圓成。今言「似有不无」，非即空也。語則但释依他，影出圓成名耳。「说经空义但約所執」者，三性之中遍計所執此一則空，二性不空，故云但約所執。

疏「既言三性」下，第五生佛不增不減別中不減之义，此但义別而言全同。不同前後一乘三乘，但取三乘之义等，謂五性之中无种性人決不成佛故。有此众生守众生界，如何可減？

疏「真俗二諦迢然不同」下，即第六對，二諦空有即离。別中离义，於中含有二义：一但明二諦別、二兼明中道別。言二諦別者，依《唯識》第九，有四种胜义：一世間胜义，謂蘊处界等。二道理胜义，謂苦等四諦。三證得胜义，謂二空真如。四胜义胜义，謂一真法界。依《瑜伽論》六十四，有四世俗：一世間世俗，謂軍林等；二道理世俗，謂蘊处界等；三證得世俗，謂預流等；四安立世俗，即安立真如。以四世俗對前《唯識》四种胜义，則有四重二諦：一世俗二諦，謂軍林为世俗、蘊等为胜义；二事理二諦，謂蘊等为世俗、苦等为胜义；三胜义二諦，苦等为世俗、安立真如为胜义；四安立非安立二諦，謂安立真如为世俗、非安立真如为胜义。又真俗各四，便成八諦。一世俗四者，一名假名无實諦；二名隨事差別諦；三名方便安立諦；四名假名非安立諦，謂二空理依詮而说，但有假名不得体故。胜义四者，一体用显现諦、二因果差別諦、三依門显實諦、四廢詮談旨諦。然上八諦，名則小異，义不殊前。又四重中，初一世俗唯局世俗，後一胜义唯局胜义，中間六諦各通世俗胜义二諦。如第一胜义，望前为胜义，望第二为世俗故。既四重二諦一一差別，故云迢然不同，不同法性二諦相即。疏「非斷非常果生因滅」者，於二諦門中曲開此义。此則於俗諦中明非斷常，不同法性二諦互融明非斷常。言果生因滅者，因滅故不常，果生故不斷。故《唯識》第三云「此阿赖耶識，恒转如瀑流。释云：恒言遮斷，转表非常」等。意云：若因不滅遷至於果，則名为常。若果不續，因无所生，則墮斷滅。今常相續，故无斷常。广如《唯識》。

疏「同时四相滅表後无」者，即第七四相一时前後別中前後义也。《成唯識》第二云「然有为法因缘力故，本无今有、暫有還无，表異无为，假立四相(標也)。本无今有，有位名生。生位暫停，即说名住。住別前後，復立異名。暫有還无，无时名滅(別明相也)。前三有故，同在现在；後一是无，故在过去(揀異小乘生在未来，餘三现在)。如何无法与有为相(难也)？表此後无，为相何失(總答也)？生表有法先非有，滅表有法後是无，異表此法非凝然，住表此法暫有用(別释表义)。故此四相。於有为法虽俱名表，而表有異。此依刹那假立四相(結也)。」今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不許同时故。

疏「根本後得」下，第八能所斷證，即离別中不即义也。因明斷證，復说缘境。根本缘真，後得缘俗。「义说双观」者，亦言了俗由於證真。二智双观真俗，以其宗中二智不融，二境不即，故正双观时而常別照。言「斷惑別」者，根本智斷迷理隨眠，後得智斷迷事隨眠。护法云：「不親證故，无力能斷迷理隨眠。而於安立相无倒證故，亦能永斷迷事隨眠。」故《瑜伽》说「於修道位中有出世斷道、世出世斷道。」相傳释云：正体能斷迷理迷事二种隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理时即观理境，斷迷事时即观事境，故不即也。既言根本有双斷义，故说双观。後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏文影略而说。若約斷惑，應云义说双斷而實別斷。言「以有为智證无为理」者，唯約根本斷惑而说。上明斷惑，此辯證理。前缘境斷惑，但就所观以論不即；今此證理，就能所證心境相對，明不即义。能證之智則是有为，所證之理即是无为，故不即也。

疏「既出世智依生滅識」下，第九明佛身无为有为別中有为义也。《佛地論》第三云「大觉地中无邊功德，略有二种：一者有为、二者无为。无为功德，净法界攝。净法界者，即是真如。无为功德皆是真如体相差別。有为功德四智所攝，无漏位中智用強故，以智名显。一切种心心所有法及餘品類，若就實义具攝一切功德，若就麁相攝妙观察」等，明知四智皆有为也。《唯識》第十云「四所转得，此復有二种：一所显得，謂大涅槃。二所生得，謂大菩提。此虽本来有能生种，而所知障礙故不得生。由圣道力斷彼障故，令从种起名得菩提。起已相續窮未来際。」此即〈四智相應心品〉。乃至云「故此四智總攝佛地一切有为功德皆尽。」以斯二論，明皆有为。今疏初兩句出有为所以。以从种生，生則有为。況能生識体是生滅，所生之智安非有为？既是修生有为，必有有为之相，謂生住異滅，故云「为相所遷」。四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故说「報身有为无漏」。

疏「如是义類」下，結也。

疏「三、終教中少说法相」等者，疏亦有三：初總、次別、後結。今初，對前始教互有少多可知。言「所说法相亦会归性」者，如说五蘊，五蘊即空，空即法性。下文云「三世五蘊法，说名为世間。彼滅非世間，如是但假名。」又云「有諍说生死，无諍说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得」等。又如说心，「心即离念法界一相华藏世界海，法界无差別」等。其文非一。故此宗中非不有相，宗意显性以为玄妙，令物達此速證菩提。故〈光明觉〉云「如来所转」等。

疏「所立八識」下，別明。文亦九段，如次對前成十段义，亦第三当其第一，以對前次故。今初，即唯心真妄別中，明具分唯識真心成故。然法性宗十义，即此经同教中义，至下广引本文释之，今且略引他经释耳。「通如来藏」者，如来藏即不生滅，揀異前教唯生滅識故。《楞伽》第一云「譬如巨海浪，由斯猛風起，洪波鼓溟壑，无有斷绝期。藏識海常住，境界風所动，种种诸識浪，騰躍而转生。」既言体即常住，明非唯生滅，常住即如来藏。言「不生不滅与生滅和合」者，即《起信論》文。具云「不生不滅与生滅和合，非一非異，名阿赖耶識。」既二和合名为阿赖耶，則知赖耶非独生滅。謂唯真不生、純妄不成，真妄和合方成藏識。广如〈问明品〉辯。

疏「一切众生平等一性」者，即第二明一性五性別中一性义兼一乘义，對前五性三乘，广如前说。

疏「但是真如隨缘成立」者，第三真如隨缘不變別中通隨缘义也。《楞伽经》云「如来藏为无始惡習所熏，名为藏識。」又云「如来藏受苦樂，与因俱若生若滅。」皆明隨缘成一切法也。《起信》亦云「自性清净心，因无明風动，成其染心」等。而疏云「但是」者，躡上而起，謂上众生但是真如隨缘成也。由此成立不失一性，對上始教但说凝然，故云隨缘，非謂此宗无不變义。由不變故始能隨缘，由隨缘故方能不變。何者？謂若變自体，將何隨缘？如无濕性，將何隨風而成波浪？即由此义，经中说言真如隨缘。若不能隨缘，体則不遍缘中。缘中既无，何成不變？是以二义反覆相成，故《胜鬘经》云「不染而染，难可了知。染而不染，难可了知。」此经二對，上對即不變隨缘，下對即隨缘不失自性也。

疏「依他无性即是圓成」者，第四明三性空有，即离別中相即之义也。謂依他是因缘所生之法，缘生无性，无性故空，空即圓成，更无二体。此中无性，即无遍計妄執之性。法相宗中无於遍計，无即是空，故但空遍計。法性宗中，則依他性上无遍計性，故依他即空，空即无性之理，无性之理即是實性。故《密严经》云「名为遍計性，相是依他起。名相二俱遣，是为第一义。」《中論》云「因缘所生法，我说即是空，亦[＊]名为假名，亦名中道义。」一因缘上，三义具足，无前无後，故即有即空不相捨离。若释三性之名，大意不殊前教，但融不融故，分性相之二宗耳。

疏「一理齊平故说生界佛界不增不減」者，第五生佛不增不減別。此但义異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切众生一时成佛，生界不減、佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性。喻如東方虛空是众生，西方虛空是佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減西增，故不增不減。《大般若》等经皆約一性平等而说。

疏「第一义空」下，第六明二諦空有，即离別中相即义也。虽有不即不离，對前成即。故《仁王．二諦品》云「波斯匿王言：『第一义諦中有世諦不？若言无者，智不應二；若言有者，智不應一。一二之义其事云何？』佛言：『汝今无聽、我今无说，无聽无说是即名为一义二义。』即说偈云：『无相第一义，无自无他作。因缘本自有，无自无他作。法性本无性，第一义空如。诸有本有法，三假集假有。有无本自二，譬如牛二角。照解见无二，二諦常不即。於解常自一，於諦常自二，通達此无二，真入第一义。』」《涅槃》十三云「文殊師利白佛言：『世尊所说世諦、第一义諦，其义云何？世尊！第一义諦中有世諦不？世諦之中有第一义不？如其有者，即應一諦；如其无者，將非如来虛妄说耶？』佛言：『善男子！世諦者即第一义諦。』『世尊！若尔則无二諦。』佛言：『有善方便，隨順众生，说有二諦。善男子！若隨言说則有二种：一者世法、二者出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一义諦。世人知者，名为世諦。善男子！五阴和合称言某甲，凡夫众生隨其所称，是名世諦。解阴无有某甲名字，离阴亦无某甲名字，出世之人如其性相而能知之，名第一义諦。』」以上二经對前二論，二宗有殊，前教則八諦區分，初一唯世俗、後一唯胜义，中間六諦上下相望各通二义，而皆約事，令第八諦独居事外。今此二经，《仁王》則虽有二諦，智照无二。《涅槃》則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二、不二而二，一二自在为真二諦。故昔人云：二諦並非双，恒乖未曾各。即其义也。生公云：「是非相待故，有真俗名生，一諦为真、二言成權矣。」即《涅槃经》意也。梁論亦云「智障甚盲瞑，謂真俗別執。」然法相務欲分析、法性務在融通，各據一門，勿生偏滯。然疏云「第一义空該通真妄」者，真妄俱空，非独真空。妄有妄空，真有也。而言第一义空者，非无物为空，乃即妙有之空也。「真非俗外」者，明不異也，影取俗非真外。「即俗而真」者，明相即也，影取即真而俗。而不云俗非真外即真而俗者，一則影取，如上所明。二則以妄必是其真，亦有真非妄故。如波即濕，有濕非波，即靜水故。即佛已證故，但言隨順观察世諦即入第一义諦，无有隨順观察第一义即入世俗故。故上《涅槃》中文殊双徵，如来但云世諦即第一义。疏「虽空不斷」等者，由上二諦既融，令不斷不常。中道妙旨不唯約事，此即《中論》及《智論》文。且約空为真諦、有为俗諦者，空是即有之空故，虽空不斷，斯乃即俗之真也。不同始教，如龜毛兔角，方说名空。「虽有不常」者，有是即空之有故，此有非常，斯乃即真之俗也。若執有定是有，便墮常见。故《中論》云「定有則著常，定无則著斷。是故有智者，不應著有无。」非斷非常即是中道，若滅故不常、續故不斷，但俗中一义耳。上則不壞有无而离有无，有之与无非一非異，故成中道。若其一者，有无之义俱壞；若其異者，便墮斷常。何者？若法定有有相，則終无无相。如说三世有者，未来中有，遷至现在、转入过去，不捨本相，是則为常。又定有者應不从缘，不从缘者墮无因常。若法定无，先有今无是則为斷。若不融三諦明空有者，決不能祛斷常之见。

疏「四相同时体性即滅」者，第七四相一时前後別中一时义也。以性滅为滅，故得同时。故《楞伽》云「初生則有滅，不为愚者说。一切法不生，我说刹那义。」《净名》云「汝今即时亦生亦老亦滅故。」又云「过去已滅、未来未至、现在无住，三世皆空。」故体性即滅，乃会相归性也。故《起信論》云「若得无念者，則知心相生住異滅。以无念等故，而實无有始觉之異。以四相同时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。」前教假立四相，故不同时；此教以所相法体隨法性而融通，故能相之相亦生滅而无礙。

疏「缘境斷惑」下，第八能所斷證，即离別中相即之义故。《十地经》云「非初非中後」，論释义云「是斷結相。此智尽漏为初智斷。为中为後？非初智斷，亦非中後。偈言『非初非中後』故。云何斷耶？如燈之焰，非唯初中後，前中後取故。謂唯取一时則不能斷，三时總取方说能斷。假三时斷則无定性。何者？初若能斷，不假中後。後若能斷，不假初中。既假三时，故知无性。一一推徵，三皆不斷。是故经言『非初非中後』。由三时无斷方能斷結，是故論云『前中後取』故。」論主總取三时，方显三时无斷。经論言反，意乃相成，经則約性、論則約相，性相无礙方能斷結。大意如此。而疏有二節：初總明无斷之斷、後別明內證之相。今初，文亦影略。若約缘境，不二而二有能所照，二而不二即智證如。若約斷惑，不二而二有能所斷，以能斷是智、所斷是惑。惑体智体无二体故，故名不二。故《涅槃》云「明与无明，其性无二。愚者謂二，智者了達知其无二。」无二之性即是實性，不壞相故有能所斷即名为二。二而不二说为內證。證者以能合所故、惑即如故。疏「照惑无本」下，別明內證之相。謂智有二能：一能斷惑、二能證理。上说斷惑，今明證理。「照惑无本即是智体」者，尋此妄惑都无根本，非內非外亦非中間，三世推求都不可得，从无住本顛倒妄生。既以无住而为其本，則无本矣。无住之本即實相異名，故此惑本便是智体，智体惑体无二体也。「照体无自即是證如」者，即此智体，本唯无念，不能自立。因惑说智，智不自名。智无自性，即是如体。无心存智，是曰證如。若以智合如，非證如矣。疏「非智外如为智所證」下，反成上义。智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智，豈离寂外別有智耶？上二句舉智收如，智外更无如矣。下二句舉如收智，如外豈有智耶？若智外有如，智則收法不尽；若如外有智，真如則不遍智中。舉一全收，不容相並，此即回向经文。更有文云「无有少法与法同住，則显法性无容並真。」二既不存，一亦奚立？如斯斷證唯實教宗，不同前宗決有斷證。

疏「世出世智依如来藏」下，第九佛身无为有为別中无为义也。文中有二：先出所以。若法相宗，从生滅識生，則是有为。今依如来藏，所依常故，能依亦常。始謂始觉，本謂本觉。本觉理有，众許是常；始觉修生，义同无常。今以始觉同於本觉，无復始本之異，豈无常耶？若是无常，何得而言无有始本之異，以一常一无常故。今言不異，明即是常。疏「則有为无为非一非異」者，以約修生义同有为，全同藏性故即无为。本觉义同无为，始觉即是有为。今说始本，明其不一；始本无二，明其非異。「化身」已下，正显无为。化身最劣尚是常住，報身更胜，安得无常？化身即常，此义乃是《涅槃经》文。故彼经云「吾今此身即是常身法身。」恐人謂言但是不斷之常，非凝然常。凝然常者即是法身。今云即是常身法身，明知化身即法身，凝然常也。「不墮诸数」，即《净名经．弟子品》云「佛身无为，不墮诸数。」以诃阿难謂佛化身有小疾故。上舉二经明化身常，下況於報体。「即体之智」者，若体外有智体常，智无常即体之智。体既四相不遷，智亦无能遷矣。智若可遷，体亦可遷，以相即故。故《涅槃》第二云「若有善男子欲护正法，勿说如来同於诸行、不同诸行。唯当自責：我今愚癡，未有慧眼。如来正法不可思議，是故不應宣说如来定是有为、定是无为。若正见者，應说如来定是无为。何以故？能令众生生善法故、生憐愍故。如有女人在於恒河，为愛念子而捨身命。善男子！护法菩萨亦應如是，寧捨身命不说如来同於有为，当言如来同於无为。以说如来同无为故，得阿耨多罗三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以护法故。云何护法？所謂说言如来同於无为。善男子！如是之人虽不求解脫，解脫自至。如彼女人不求梵天，梵天自至。」乃至(云云)「文殊師利！外道邪见可说如来同於有为，持戒比丘不應如是於如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄語。当知是人死入地獄，如人自处於己舍宅。文殊師利！如来真實是无为法，不應復说是有为也。」如是等文诸经皆有。《涅槃》中意，初則为与无为；二俱双遣；後於此二中寧说无为，不應宣说是有为也。今明三身既得相即，为与无为本融。如此解於如来，是为真實观佛。餘义至下当明。

疏「如是义類」下，結广从略兼示法源，令知有據。

疏「四、頓教中，總不说法相唯辯真性」等者，意云：但诸经中一向辯真性之处，即屬頓教。疏「亦无八識差別之相」等者，八識心王尚无差別，況心所變豈当有耶？心生即种种法生，心滅即种种法滅，故《起信論》云「一切诸法唯依妄念而有差別，若离心念則无一切境界之相。是故一切诸法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，畢竟平等、无有變異，唯是一心，故名真如。以一切言说假名无實，但隨妄念不可得故。」故疏云「一切所有唯是妄想」。疏「一切法界唯是绝言」者，又拂前真性，辯离言真如。故《起信論》次文即云「言真如者，亦无有相。」謂言说之極，因言遣言。此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切诸法，不可言说、不可思念，故名真如。故疏云皆是绝言也。言一切法界者，界者性义。以一切法性皆离言故，亦通四种法界皆不可说故；名无得物之功、物无当名之實故；理本无言故；事理交徹，不可作事理说故；事事相即，不可作一多等说故；名名不尽，不可以一名詺故；理圓言偏，言不及故；无有一法非實相故。疏「五法至双遣」者，即如《楞伽》虽明五法，名、相、妄想、正智、如如五皆空寂。何？者謂迷真如以成名相，妄想是生。悟名相之本如，妄便称智，則无名相妄想，唯如如智矣。智因如立，智体亦空；如假智明，本来常寂，故並空矣。況八識約事，皆缘生性空。因有我法，说二无我，我尚叵得，无我寧存？故《中論》云「诸佛或说我，或说於无我。诸法實相中，无我无非我。」故双遣也。「诃教」者，謂以心傳心，不在文字故。「勸离」者，乃有二义：一令离教，成上诃教；二令离法。法虽无量，不出色心，离心心如、离色色如，故今皆离則契心体离妄念矣。毀相約境，凡所有相皆是虛妄故；泯心約智，了境相空假称为智。相既不有，智豈有真？心境兩亡則皆泯绝，心无心相即是真心，故说生心即妄、不生即佛。言「生心」者，非但生於餘心，縱生菩提涅槃、观心见性，亦曰生心，並为妄想。念想都寂，方曰不生。寂照现前，豈不名佛？故達磨碑云「心有也，曠劫而滯凡夫；心无也，刹那而登正觉。」言心无者，虽了心空，不生於了耳。故下经云「一切法不生，一切法不滅。若能如是解，诸佛常现前。」言如是解者，如不生解而无解相，非謂空解於不生耳。疏「亦无佛无不佛、无生无不生」者，重拂前迹。为迷众生言即心即佛，既无众生，何曾有佛？故经云「平等真法界，无佛无众生。」執佛言无佛，非謂是无佛，故云无不佛矣。則遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏经》第一云「舍利弗！乃至於法少有所得者，則与佛諍。与佛諍者，皆入邪道，非我弟子，是吾法賊。」又只詺无佛以为真佛，故言无不佛矣。故下经云「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故说不生。佛尚不有，何有无生？作无生解，還被无生之所纏縛，故云无不生矣。又一切法不生，則般若生，故云无不生。則生与不生，反覆相遣，亦反覆相成。唯亡言者可与道合、虛懷者可与理通、冥心者可与真一、遣智者可与圣同，故引净名默住以显不二是也。然《净名》第二〈入不二法門品〉，前有三十二菩萨各说不二法門，後问文殊師利云：「何等是入不二法門？」文殊師利曰：「如我意者，於一切法无言无说、无示无識，离诸问答，是为入不二法門。」於是文殊師利问维摩诘言：「我等各自说已，仁者当说，何等是入不二法門？」时维摩诘默然无言。文殊師利歎曰：「善哉善哉！乃至无有文字語言，是真入不二法門。」然此经意，前後相成共显深旨。若辯优劣，或三重四重。言三重者，一诸菩萨以无二遣二，則是以言显法，似有不二可说，便是對二明不二，非绝待也。二文殊以言遣言，明无不二可说，令亡言会旨。三维摩诘以无言显理，謂本自无言，不須更遣。故为三也。而言四者，文殊師利以言印彼，又明言即无言，非要离耳。若欲合者，然後三段反覆相成，但为一义。初文殊以言显无言，次净名以无言印言，後文殊以言印无言，三段二人共显绝言之理故。前三十二菩萨以无二遣二，後二大士以无言遣言，則但有二節。若更合者，若无诸菩萨以言遣二，空有绝言，何由显理？是則前诸菩萨假言显理，後二大士以无言显理，言与不言双亡，皆真不二矣。故虽三節，一致无違。今取最後，故云「如净名默住」也。

疏「五、圓教」等者，义广理深，非略可尽，故彰其宏奧別立一門。然在立教之終，故須略舉。言「十十法門」者，一一法門、一一法中，多明十故。十身、十忍、十眼、十通、十种玄門，出十所以表义无尽，彰異餘宗，故文文之中多皆十句。一一十句，六相圓融，方显教圓，广如下辯。「如经宗辯」者，即是第六宗趣門也。第四總相会通中，文多易了，隨难則释。疏「三者三四二教」下，虽則泯二異前者，三即終教、四即頓教，此之二教俱明一乘，故云泯二。則異前始教存三乘也。而言虽者，虽明一乘，由是對三显，故同前二教，亦入屈曲之数。則前四教皆屈曲收，後之一教方是平道，故順印公。

疏「此三亦順四乘」者，初一小乘、次一三乘，此二皆是三乘教，攝以初小乘，即三乘中之小乘故。後三是一乘，故为四乘也。又「梁論」下，證成三一之义。前会三乘一乘文中已引，及《妙智经》、《部異執記》，並如前引。

疏「一、中間三教存三泯二別」者，始終頓三名为中間，以初有小乘、後有圓教，故名中間。而始教存三，故別为一教；終頓二教泯二是同，故为一乘，即合終頓二教也。

疏「二、約歷位无位」等者，始終二教皆悉歷位，頓教不歷，故合始終以为漸教。「餘皆如名」者，一小乘教、二漸教、三頓教、四圓教，則漸是新加，餘三如本名也。

疏「然取多分」下，遮外难也。恐有难云：既破昔人，不許指於一经以为一教。如何前立教中，亦云如《法华》等？故今通云：从多分说，所以略指，實不局判一经以为一教故。下出所以，云以一经中容具多故。上来開合遍收，理无不尽，依此亦可總判教言。若唯为一，难见淺深，非判教也。若欲判者，当漸開之。且分为二：一方便教、二真實教。故《法华》云「開方便門，示真實相。」亦即半滿。又方便即隨他意語，真實即隨自意語。又方便是三乘，真實是一乘。然诸经中對小显大，即以二乘为方便，大乘为真實。若對權显實，則以三乘为方便，一乘为真實。則於方便之中更分为二：一小乘、二大乘。就真實中亦分为二：一行布、二圓融。行布即始終之教，圓融即是圓教。又小乘居然是別，大乘之中有多差別。一直显一乘，如《华严》。二開權显實，如《法华》。三会權归實，如《涅槃》。四斥權讚實，如《净名》、《思益》。五權實双明，如诸《般若》。六帶權说實，亦如《般若》。七帶實明權，亦如《般若》。《胜鬘》小似《法华》，《央掘》小似《涅槃》。於上七中，有似其類之经，各以類攝。若就大乘分宗，亦可有四：一法相差別宗，多说相故。二相想俱绝宗，多約性故。三性相无礙宗，事理相即故。四圓融具德宗，以理融事故。故如来圣教意趣无邊，不可局執。今且依於古勢，如疏明耳。

疏「本末同时始終一類」者，本是一乘，末即小乘。三乘然非前後，从初得道、迄至涅槃，此三類教同时並行，故云本末同时。言始終一類者，若小始終俱小，若三則始終俱三，若一則始終俱一，故云始終一類，各无異说。「然有三位」下，別出其故。

疏「然此三類依於此世」下，揀濫。恐有執言：小乘始終定者，豈非定性声闻？故云：謂非一人多世同闻一類，以容转根器故。亦非通取不定性人，要約一世一類定者。

疏「如出现品日照」下，文甚分明，此應广引。

疏「約機各是一類之機」者，揀濫也。非是一人先大後小故。若一人身，則明先小後大，乃攝末归本門中有之。故攝末归本門有二類人：一者一人备歷小大，如四大声闻等。二者先稟小人，未必後时稟大，以小性定故，而闻後时说大故，異前始終俱小。後稟大人未必要从小来，以有頓悟機故。而知先来说小故，非始終俱大。

疏「法华亦云初转四諦」者，即第二经诸天说偈云「昔於波罗奈，转四諦法轮。分別说诸法，五众之生滅。今復转最妙，无上大法轮。是法甚深奧，少有能信者」等。

疏「上之四門」者，通結上也。所以此中結者，前之四門义已略周。藏和尚立但有前四，今疏順彼且將略畢故。此結之下之六門，復傍收異义，以显玄奧。

疏「更有一類機」下，上来牒列前之四門生起第五，明第五門非前四攝也。疏「六、显密同时」者，是天台八教中祕密、不定之二教也。

疏「七、一时頓演」者，如来於一語言中，演说无邊契经海，无論小大三一显密，一刹那中皆具演耳。

疏「八、从初得道」等者，即寂寞无言門。謂《涅槃》、《楞伽》等经皆有此说。《涅槃》二十六云「若知如来常不说法，是人名为具足多闻。」《大般若》四百二十五云「我从成佛已来不说一字，汝亦不闻。」五百六十七云「众生各各謂佛独为说法，而佛本来无说无示。」《净名》第一云「其说法者，无说无示。其聽法者，无闻无得。」《佛藏经》第一〈念佛品〉云「佛告舍利弗：『不能通達一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸語言皆为是邪。乃至少有語言，不得真實。』」上所引经但明不说，未出不说所以。若《楞伽经》兼出所以。故第三云「大慧復白佛言：『如世尊所说：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，於其中間不说一字，亦不已说当说。当知不说是为佛说。』大慧白佛言：『世尊！如来、應、正等觉，何因缘故说言不说是为佛说？』佛告大慧：『我因二法，故作是说。云何二法？謂缘自得法，及本住法。是名二法。因此二法故，我作如是说。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无減。缘自得法究竟境界，离言说妄想、离文字二趣。云何本住法？謂古先圣道如金銀等性，法界常住，若如来出世、若不出世，法界常住，如趣彼城道。譬如士夫行曠野中，见向古城平坦正道，即隨入城受如意樂。』」彼有偈云「我某夜得道，至某夜涅槃。於此二中間，我都无所说。缘自本住故，我作如是说。彼佛及与我，悉无有差別。」有云：佛无色声總有五义，一遮过显德、二真俗二諦、三傳古非作、四悲願所成、五本質影像。初者为遮过患，故云不说；約显實德，故说非无。如十卷《楞伽》第八云「如来不说墮文字法。若人言如来说墮文字法者，此即妄語。」《佛性論》第二云「如来无有色声麁相功德可得。」兜率偈云「色身非是佛，音声亦復然。亦不离色声，见佛神通力。」此上皆显有过失之色声，則佛非有；无过失之色声，則佛非无。二真俗二諦者，真諦离相，故明无说；俗諦隨機，故非无说。《仁王．观空品》云「若有修習说聽，即无说聽，如虛空故、法同法性，一切皆如也。」三傳古非作者，謂佛所说，但是傳述古佛之教，非自製作。《般若論》云「須菩提言：『如来无所说。』此义云何？无有一法唯独如来说、餘佛不说故。」四悲願所成者，謂佛所有无尽三业應众生者，皆是曠劫悲願为因，順众生感，非自所有，故说佛果无有色声。然則以他为自，故亦有说。下经文云「如来不出世，亦无有涅槃，以本大願力，显现自在法。」亦此意也。五本質影像者，謂佛三业平等普應，无彼差別影像色声，故说非有。然即与彼差別闻见为增上缘，因質有影，故说非无。下经云「诸佛无有法，佛於何所说。但隨其自心，謂说如是法。」由上五义会诸圣教，说默无礙，皆悉有理。然上五义，《刊定記》有，而引文杂亂。今上所引，頗为改易。所以疏不引者，以不出《楞伽》二因故。謂初一即缘自得法，自所得法即是證道。證法在己，离过显德。次三即缘本住法，本住即古先圣道，二即所證、三四即教道。傳古非作，即古先圣道。悲願所成，即兼因果耳。其本質影像但通相说，本質无者順自所證故，影像有者順古圣人。即体妙用故，故云宗通自修行，说通示未悟。不说之义小有異相，故今敘之。上虽说所默之由，皆兼有说之意，故《思益》第三云「如佛所说，汝等集会当行二事，若圣说法、若圣默然。何謂说法？何謂默然？答言：若说法，不違佛、不違法、不違僧，是名说法。若知法即是佛、离相即是法、无違即是僧，是名圣默然。又善男子！因四念处而有所说，名圣说法。於一切法无所憶念，名圣默然。」斯皆正说之时心契法理，即不说耳，明非緘口名不说耳。餘可知。藏教所攝竟。