大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十一
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十一
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
自下第二八部众。
疏「然則世之憂喜生乎利害」下，上显释经文，此下密取经意。舉世憂喜，況出世樂。即《周易．繫辭》之文，而倒用之。先具出《易》文。《易》云「刚柔杂居而吉凶可见矣。變动以利言。」註云「變而通之以尽利也。」《易》云「吉凶以情遷。」註云「吉凶无定，唯人所动。情順乘理以之吉，情逆違道以蹈凶，故曰吉凶以情遷也。」《易》云「是故愛惡相攻而吉凶生焉。」即今疏云「吉凶存乎愛惡」，則愛惡是吉凶之因也。《易》云「遠近相取而悔悋生，情偽相感而利害生。」即今疏云「憂喜存乎利害，利害存乎情偽」，是則情偽为利害因。故註云「情以感物則得利，偽以感物則致害，則有憂喜。」故利害是憂喜之因。故上《易》云「遠近相取而悔悋生。」意云：相取相資也。順之則喜，逆之則憂。順則利也，逆則害也。又次《易》云「凡易之情，近而不相得則凶。或害之，悔且吝。」今为順逆之次第，不順疏次，但曉《易》文疏文自了。「愛惡尽」下，彰滅吉凶憂喜所以。《易》虽无文，乃《易》本意。即知无憂无喜方为大喜，无苦无樂为真樂耳。
疏「慈云普阴材与不材皆涼」等者，上句依《庄子》，下句依《法华》。材者，可为棟樑成器之木也。不材，无所堪也。庄子行於山中，见木枝葉盛茂，伐木者止其傍而不取也。问其故。曰：「无所可用。」庄子曰：「此木以不材，得終其天年。」庄子出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子请曰：「其一能鳴、其一不能鳴。请奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」明日弟子问庄子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年。今日主人之雁，以不材致死。先生將何处焉？」庄子笑對曰：「將处夫材与不材之間。」然材不材之言虽在《庄子》，意亦《法华》第三云「我观一切普皆平等，无有彼此愛憎之心。我无貪著亦无限礙，恒为一切平等说法。」乃至云「貴賤上下持戒毀戒、威儀具足及不具足、正见邪见利根鈍根，等雨法雨而无懈倦。」即材与不材皆涼也。言「三草」者，小草、中草、上草。「二木」者，小樹、大樹。以人天乘为小草，经云「或处人天转轮圣王、释梵诸王，是小藥草。」二乘为中草，经云「知无漏法，能得涅槃，起六神通及得三明，独处山林常行禅定得缘觉證，是中藥草。」菩萨为上草，经云「求世尊处，我当作佛行精進定，是上藥草。」此通说大乘，为上以大乘登地已上慈阴义广。復加二樹，七地已前为小樹。经云「又诸佛子專心佛道常行慈悲，自知作佛決定无疑，是名小樹。」八地已上为大樹，经云「安住神通转不退轮，度无量亿百千众生，如是菩萨名为大樹。」而言「咸发」者，经云「佛平等说如一味雨，隨众生性所受不同，如彼草木所稟各異」等。
疏「足履影覆至若在下苦七日之中身心安樂」者，《涅槃》二十六说「如有怖鴿，至身子影中猶自戰懼，至佛影中坦然安樂。世尊履地去地四指，然当足下蟲皆得生天。於如来所种少善根，如食金刚必至涅槃。」
疏「又總取偈意」等者，上別配三句竟，今總取三句释因果。次第成言，乃有五對因果：一取初句上四字为因、第三句初二字是果，由佛身净令众生解脫故。二以第三句初解脫字为因、第二句为果，此是如来作用解脫，令众生得樂故。上为一對。三「世无尽樂」下，以第二句为因、第三句初解脫字为果，以世樂为因、出世解脫樂为果故。四以第三句初解脫字为因、第一句初四字为果，佛證离障解脫，方能起於大用而现身故。上即第二對。五「又佛身清净」下，唯就初句自分因果上四字为因、下三字为果，由佛身清净，令物樂见无有厭足。六又以初句下三字为因、上四字为果，由物樂见，自感净身。又众生若樂见則净身有果，若不樂见則净身无有果，即以利他为果故。上即第三對。七「众生樂见」下，以初句下三字为因、第二句为果，由樂见佛，天上人間常受安樂。八以第二句为因、初句下三字为果，樂见若得樂，樂见即有果；樂见若无樂，樂见便无果。上即第四對。九「无尽安樂」下，以第二句全为因、以初句上四字为果，由得无尽世樂故，終得清净之身。此舉世尊因中修行之果，勸物亦然。十「能现净业是无尽果」者，即以第二句中下三字为因、第一句上四字为果，謂无尽樂即涅槃樂，安住涅槃能建大事，方便现净身，是故净身是无尽樂果。故上释云「終獲涅槃为无尽樂」，則无尽樂言有其二种：一則出世，如上所明；二連取一句，即世无尽樂。如純陀施佛，果報无尽，應不成佛，故約世樂说无尽耳。結云「如是展转」者，遞互相成也。
疏「欲为苦本」者，《法华》云「诸苦所因，貪欲为本。」
疏「次句明等電光」者，下经云「通明无畏以为電光」，謂十通十明十无畏等皆称電光，故云方便。
疏「圓音之雷可以思準」者，謂雷震百里，今周法界。「二发生」，云何为发？耽著禅味，起大功用，是「蟄蟲发动」。云何为生？令诸众生善根萌芽，未生令生。
疏「自然朝宗」者，謂百川趣海，如萬國归朝。《礼》云「春见曰朝，夏见曰宗。」
疏「诸龍皆有四种熱恼」者，经論不同。然《謗佛经》说：如阿那婆達多龍王，三种过患皆悉遠离，一者熱沙不墮其頭、二者不以蛇身行欲、三者无有迦褸罗鳥之畏。彼喻发菩提心，离三界惡，然会之亦同。疏云「无鱗甲細蟲而有風吹」者，由有細蟲故𩥇熱沙。此二則同共風吹宝衣露身，即现復本身之恥，所以互有開合。
疏「第四夜叉王」下，前之十段長行偈頌委释，第十一段去即摘难释。此下多不释偈，偈有难者，懸引释於長行之中，講者自對会之。
疏「住正道者則不分別是邪是正」者，即《净名．入不二法門品》中珠顶王菩萨之言。
疏「善者善之」等，即借用《老子》云「善者吾亦善之，不善者吾亦善之。」即德经也。
疏「闻深不怖」等者，即大分深义所謂空也。闻说於空，謂同斷滅，故令人怖。故《大品》云「既非先有，亦非後无，自性常空，勿生驚怖。」「闻淺不疑」者，淺謂涉事方便多門，則令疑惑。今知隨宜，何所疑耶？「闻非深非淺」，疑无所據，使身心茫然。今知非深为妙有、非淺为真空，离身心相方为勇猛，可造斯境。又此三句，亦即三观，初空、次假、後中道。三句齊闻，一念皆会。
疏「七城有三义」，疏文有二意：先解長行城义、後「有斯」已下会頌文。前中有三：初立城三义、二「今言法城」下出城之体、三从「各有三义」下別释教理行果皆有防外敵等三。而四法为三，以理行合释，非理不显行、非行不显理，故初若了心城之性空則众惑不入，是防外敵义。性空是理，謂自性净心不与妄合，即理防外敵。了空即行，众惑不入，即行为城，名防外敵也。
疏「见恒沙性德則萬行爰增」，即是第二養人众义。恒沙性德是不空藏，是理所養。见即行体。萬行爰增，即行養人众义，以知法性本寂，有定慧等。
疏「道无不通則自他引攝」者，第三開門引攝义。道无不通，言含二意：一理即是道，无不通故，即開門引攝。二行契於道，則无所不通，故能引攝二利之行。
疏「便能」下，第二約果城说三义。果由理行成，故云便能。即契果位三德，为涅槃城之三义矣。
疏「方显教城」下，第三由上三城皆因能詮故方显教功。三义可思。
疏「有斯多义」下，二会释偈文。「重重四門」者，且第一重即是四句，謂一有門、二空門、三亦空亦有門、四非空非有門。天台以斯歷於四教，則有四箇四門，略如前玄談中辯。今且於一重四句中更有四重四門，然執著成见取成四謗。得意为門，今取門义。言四重者，一即单四句，如向所说；二複四句，謂一有有有无、二无有无无、三亦有有有无亦无有无无、四非有有有无非无有无无。而言複者，四句之中皆说有无故。第三具足四句者，四句之中皆具四故。第一有句具四者，謂一有有、二有无、三有亦有亦无、四有非有非无。第二无句中四者，一无有、二无无、三无亦有亦无、四无非有非无。第三亦有亦无具四者，一亦有亦无有、二亦有亦无无、三亦有亦无有亦有亦无无、四亦非有非无有亦非无非无无。第四非有非无具四者，一非有非无有、二非有非无无、三亦非有非无有亦非有非无无、四非非有非无有非非有非无无。上四四一十六句为具足四句。第四绝言四句者，一单四句外一绝言、二複四句外一绝言、三具足四句外一绝言，有三绝言。若为见释，上诸四见一一皆有八十八使相應，是见即外道见故。若約佛法歷四教，四門各生四见。又一种四句各一绝言，如是一一亦各有八十八使、六十二见、百八等惑。若破诸见，一一见破一一成門，故云重重四門。又重重者，如一有无門具诸四句，則歷常无常、我与无我等亦有多四句，謂一有无常、二无无常、三亦有亦无无常、四非有非无无常等。又歷萬行，謂若布施等，如云一有布施、二无布施、三亦有亦无布施、四非有非无布施等。
疏「復有一行是如来行」，即《涅槃》第十一，至下当引。
疏「如尸毘救鴿」等，即《智論》第五及《報恩经》等，皆本師本行，如常所知。
自下第三诸神。疏「智了物心如空入色」者，取下偈意。偈中如空，是喻光明之言。舍於法喻，餘皆是法。法喻相對，略有三入：一以初句佛智为能入、第三句众生心行为所入。入者了達义，故八十经云「佛智广大同虛空，普遍一切众生心，悉了世間诸妄想，不起种种異分別。」此即智了物心。而云如空入色者，〈出现品〉云「譬如虛空遍至一切色非色处」故。二言「光照身器如日合空」者，即以第二句光明为能入、第四句为所入。一切世間，即众生世間及器世間，故云光照身器，即取上空喻为所入、取光明上法喻皆为能入。光通二种，身光照事、智光双照事理。三「身遍器中如像在鏡」者，即唯取第四句，自有能所，則无不入言通三种入：一光入、二智入，如上已说；三身入，但言无不入，不揀身故。而言如像在鏡者，將上如空普遍喻此亦齊，今傍出一喻以喻身入。質来對鏡，鏡中见像，像是執像。機感對刹，刹中见佛，佛是心佛。从「世間主力」下，上是佛德，今攝归就神，故云「能攝此身」。从「此身之性等世間故」者，彰入所以。智身色身皆等世間。論云「智性色性皆相即故」。「皆入观機」，彰入之意並释普字，結归長行。「所入之处」下，結归神名。以难见故，所以偏結。疏「隨缘非有之法身」等，至第五经当释。
疏「十有觉德行」者，即《毛詩》，註云「觉，大也」。
疏「石室留影毒龍革心」者，革，變也。即《观佛三昧海经》，彼事極長，今当略意。即第七经，佛告阿难云：「如来到那乾诃罗國古仙所，止簷匐华林，有毒龍池，青蓮华泉北，罗刹石穴阿那斯山南。尔时彼穴有五罗刹，化作龍女与毒龍通，龍復降雹、罗刹亂行，飢饉疾疫已歷四年。时王驚懼，禱祀神祇，於事无益。」下取意引。有一梵志讚佛功德，彼王焚香遙请如来。如来受那乾诃罗王弗巴浮提请，广现神變。罗刹毒龍既受化已，尔时龍王長跪合掌勸请世尊：「唯願如来常住此間。佛若不在我发惡心，无由得成无上菩提。」世尊不离龍窟，復受王请入城教化。遊行往昔行菩萨道处，诸龍皆从。闻佛欲還，復啼哭雨淚白佛言：「世尊！请佛常住。云何捨我？我不见佛，当作惡事墜墮惡道。」尔时世尊安慰龍王：「我受汝请，坐汝窟中千五百歲。」释迦文佛踊身入石，猶如明鏡，人见面像。诸龍皆见佛在石內，影现於外。尔时诸龍合掌欢喜，不出其池，常见佛日。尔时世尊結跏趺坐在石壁內，众生见时，遠望則见、近則不现。诸天百千供養佛影，影亦说法。时梵天王合掌恭敬，以偈頌曰：「如来处石窟，踊身入石裏，如日无障礙，金光相具足。我今頭面礼，牟尼救世尊。」经文甚广。復令众生观於佛座，见丈六像坐於草座，作一石窟高一丈八尺、深二十四步，青白石想。又想此窟成七宝窟，见佛形像踊入石壁等。《广弘明集》说遠公有此《石影讚》，说处所与经全同，云「在西域那伽诃罗國南山古仙石室中，度流沙逕道去此一萬五千八百五十里。」感世之應，备於別傳。《西域記》第八亦说遠公序云「昔遇西域沙門，輒飡遊方之说，知有佛影，而傳者尚未曉。然及在此山，值罽賓禅師南國律學道士，与昔闻既同，並是其人遊歷所经。因詳其間，乃圖之，为銘曰『廓矣大像，理玄无名，体神入化，落影离形。回輝層巖，凝映虛亭，在阴不昧，处暗逾明。婉出蟬蛻，朝宗百靈，應不同方，迹绝杳冥(其一)。茫茫荒宇，靡勸靡獎，淡虛寫容，拂空傅像。相具体微，神姿自朗，白毫吐曜，昏夜中爽。感誠乃應，扣機发響，留音停岫，津悟冥賞。撫之有会，功弗由囊(其二)。』」餘如《广弘明集》。罽賓禅師，即耶舍三藏疏。「世人靡不有初」等者，本即《毛詩》王註，《周易》亦用此言。靡，无也。鮮，少也。克，能也。
疏「世人以人隨欲」者，《書》云「小人以人从欲，君子以欲从人。」言「不能兼亡」者，亡，无也。然兩字相連，即《庄子》意。而亡字有心，則自他想忘，不恃己功也。今云兼於无道之人耳。
疏「空有四义含於五法」者，四义即无生等，五法即名等。今当先释五法，後消疏文。五法，诸经論皆具，且依《楞伽》列次者，即名、相、妄想、正智、如如，以为其次。若《瑜伽》七十二云「一相、二名、三分別、四真如、五正智。分別，妄想異名。相謂言談，安足事处。名即於相所有，增語分別，謂三界行中所有心心所。真如謂无为法。无我所显圣智所行，非一切言談安足事处。正智略有二种：一唯出世間正智、二世間出世間正智。」释曰：上即根本，下即後得。此之五法为假为實？然相通假實，亦具假實二有。名唯假有。分別同相，以有三界心心所實法，故是實有；若虛妄計度故是假有。真如唯實有。二智俱實有。此五二諦何諦所攝？前三世俗有，真如胜义有，根本智胜义有，後得智通二有。五从何生？名从欲生。相与分別俱，从想分別生。真如无生智，从聽闻正法如理作意生。此之五法为一为異？今且將相望餘四法論異不異者，一相与名異，若言其異，名應實有；若言不異，取相應得名。二相与分別若異，則分別應非相；若不異，分別外相應以分別为性。三相与真如若異，則相之胜义應非是如，观者應捨相求如，正觉真如應不觉相；若言不異，真如无差別，相亦无差別，得相之时應得真如，又得真如时亦應得相，應不清净。四相与正智，如相与分別说。應知名与分別及正智，及分別於正智，皆当言異。餘略可知。已知五法名相差別，今当消疏文。疏中先以五法屬文、後「迷如」下辯因起融攝。言「迷如以成名相則妄想是生」者，此显迷时唯有三法：一名、二相、三妄想。故此五法通該一切而不必同时，謂妄想、正智此必不並，故今有妄想決无正智。其如如、名相則有隱显，此中迷故，如如則隱、名相則显。次云「悟名相之本如執翻成智」者，此显悟时但有其二：一正智、二如如。既有正智，決无妄想。了得如如，名相即隱。虽不壞相，舉体即空。理奪於事，无不蕩尽，是故空中无色等法。故《楞伽》云「謂了名相及与妄想，体本不可得，名为正智。如如即是名相，妄想本自不生。」释曰：名相不生則境如矣。妄想不生則心如矣。了心境如，是为正智，故唯正智及如如存。次云「如外无智，智体即如」者，復融上二以为一味。如外无智，即以如攝智。智体即如，是以智攝如，合为一味。故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能證於如。」即斯义也。故疏結云「此二猶空，寂照无礙。」寂即是如，照即是智。如日合空，虽有二事，一相难分。
疏「十力降魔十軍皆殄」者，《智論》第六云「欲为汝初軍，憂愁軍第二，饑渴軍第三，渴愛軍第四，睡眠軍第五，怖畏軍第六，疑軍为第七，含毒軍第八，利養軍第九，著虛妄名闻，自高軍第十，輕慢於他人。汝等軍如是，一切世間人，及诸一切天，无能破之者。我以智慧箭，修定智为弓，摧破汝魔軍，如坏瓶投水。」今以愛欲为水，故偏語之。疏「百竅異吹」者，义則可知，事出《庄子》第四。
经疏「日光合空」等者，疏文有三：初總释、二開彰別释、三總結称歎。今初，先舉喻，「智符」已下合。以智合日，以實相合空。符者，分而合也。實相体上本有智光，无始迷之，今方朗悟。即我始会之，非照今有，故与實相分而合也。實相无邊，智亦无邊，如空无際，光亦无際。「虽曠劫修成全同本有」者，以偈文会义也。偈云「亿劫修成不可思，求其邊際莫能知。」义乃修成智无際耳，何得分而合也。故今答云：虽則修成，全同本有。是以经云「演法實相令欢喜」，故疏結云「窮靈極数」，即是修成。「妙尽难思」，即符本有。亦猶始觉同本觉，无復始本之異，为究竟觉。然窮靈極数之言，即《肇論》劉遺民所难《般若无知論》語。具云「但今談者所疑，於高論之旨，欲求圣心之異，为謂窮靈極数妙尽冥符耶？謂將心体自然靈怕独感耶？若窮靈極数妙尽冥符，則寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然靈怕独感，則群数之應固已幾乎息矣。」此公意云：若窮靈極数妙尽冥符，則是修極於无修。窮靈为照，妙尽为寂，亦是我之定慧，何用別立无知？若心体自然靈怕独感，則是体本无知，固合无乎應用，何以言般若无知，對缘而照？故結云「疑者当以撫会應機覩變之知，不可謂之不有。」論主答云「意謂妙尽冥符，不可以定慧为名：靈怕独感，不可称群数已息。兩言虽異，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。」释曰：观肇公答上句云「既冥符心体，何可以定慧为名？」若以定慧为名，則未符心体。答下句意云：靈怕独感与窮靈極数二义相合，何得息於群数之應？故云兩言虽異，在圣不殊也。今疏總不用彼难答本意，借其问中一句，謂窮其靈鑑、極其数運，妙无不尽，則合心体。今略申故难思耳，十义以辯难思。
第二開彰別释，於中二：先別舉十門之喻、後「以智慧日照心性空」下總以法合。憑喻解法，故云「準思」。
疏「寂然不动以观機」者，此言即《周易．繫辭》，具云「夫易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」今借此言也。
疏「第一偈前半辯一相因果」等者，疏文有二：先消经文，辯十身相；後引经論，辯三身相。今初。言「純杂无礙因果相融」者，然如来相亦具四句：一一因一相、二一因一切相，此皆純門；三一切因一相、四一切因一切相，皆是杂門。正純恒杂、杂而常純，故云无礙。由因相无礙，果相亦无礙，故得圓成，非分成耳。以一切純杂无礙之行成一相故，故此一相即同法界。況因果交徹，因中有无尽之果，果中有难思之因。
疏「若三十二相」下，第二引经及論说三身相。唯語化身，而總指在餘。《智論》当三十二，《瑜伽》当四十九，《涅槃》当二十九。经云「善男子！若菩萨摩诃萨持戒不动、施心不移，安住實語如須彌山，以是业缘，得足下平滿如奩底相。若菩萨摩诃萨於父母所、和尚師長乃至畜生，以如法財供養供給，以是业缘，得成足下千輻轮相。若菩萨摩诃萨不殺不盜，於父母師長常生欢喜，以是业缘，得成三相：一者手指纖長、二足跟修長、三其身方直，如是三相同一业缘。若菩萨摩诃萨修四攝法攝取众生，以是业缘，得網縵指如白鵝王。若菩萨摩诃萨，父母師長若病苦时，以手洗拭捉持案摩，以是业缘，得手足軟嫰。若菩萨摩诃萨，持戒闻法、慧施无厭，以是业缘，得節踝𦟛滿、身毛上靡。若菩萨摩诃萨，以專心聽法、演说正教，以是业缘，得鹿王腨。若菩萨摩诃萨，於诸众生不生害心，飲食知足、常樂惠施、瞻病施藥，以是业缘，其身圓滿如尼拘陀樹，立手过膝，顶有肉髻无见顶相。若菩萨摩诃萨，见怖畏者为作救护，见裸露者施与衣服，以是业缘，得阴藏相。若菩萨摩诃萨，親近智者、遠离愚人，善喜问答、掃飾行路，以是业缘，得皮膚細滑、身毛右旋。若菩萨摩诃萨，常以飲食衣服臥具醫藥、香华燈明施人，以是业缘，得身金色、常光照耀。若菩萨摩诃萨行施之时，所施之物能捨不悋，不观福田及非福田，以是业缘，得七处平滿相。若菩萨摩诃萨，布施之时心不生疑，以是业缘，得柔軟声相。若菩萨摩诃萨，如法求財以用布施，以是业缘，得缺骨充滿、師子上身、臂肘𦟛纖。若菩萨摩诃萨，遠离兩舌、惡口、恚心，以是业缘，得四十齿白净齊密。若菩萨摩诃萨，於诸众生常修大慈悲，以是业缘，得二互相。若菩萨摩诃萨，常作是願：有来求者，隨意給与。以是业缘，得師子頰。若菩萨摩诃萨，隨诸众生所須之食悉皆与之，以是业缘，得味中上味。若菩萨摩诃萨，自修十善遍以化人，以是业缘，得广長舌。若菩萨摩诃萨，不訟彼短、不謗正法，以是业缘，得梵音声。若菩萨摩诃萨，见诸怨憎生於喜心，以是业缘，得目睫紺色。若菩萨摩诃萨，不隱他德称揚其善，以是业缘，得白毫相。善男子！若菩萨摩诃萨，修習如是三十二相业因缘时，則得不退菩提之心。」
疏「正因令显如出金藏」，即《涅槃经》如貧女家中宝藏之喻。
疏「了如不取則心绝动搖」者，《金刚经》云「不取於相，如如不动。」
疏「須彌可倾魔豈能嬈」者，即《高僧傳》中慧嵬禅師之事。云林修定，有一惡鬼而现其前，有身无首，令禅師懼。公安然不懼，而慰之言：「喜汝无頭痛之患。」次现无腹之鬼，復云：「喜汝无五臟之憂。」如是隨来隨遣，竟不能惑。魔又化为天女云：「天帝令我以备掃灑。」公曰：「我心如地，难可倾动。无以革囊来相见試。」天女乃騰空而去，讚曰：「大海可竭、須彌可倾，彼上人者執志堅貞。」今用一句，义意全同。
疏「以慈善根力放月愛光」者，慈善根，即《涅槃》第十五，经云「復次善男子！菩萨四无量心，能为一切诸善根本。」下广说慈心行施，发起大願竟云「善男子！一切声闻缘觉菩萨诸佛如来，所有善根，慈为根本。善男子！菩萨摩诃萨修習慈心，能生如是无量善根，謂不净观等皆从此生。」結云「如是等法，慈为根本。善男子！以是义故，慈是真實，非虛妄也。若有人问：『誰是一切诸善根本？』当言：『慈是。』以是义故，實非虛妄。善男子！能为善慈者，名實思惟。實思惟者，即名为慈。慈即如来、慈即大乘，大乘即慈、慈即如来。善男子！慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。」次广说慈德是一切善法，下广说慈德。「如提婆達多欲害如来，令阿阇世王放护財醉象。我即入慈定，舉手示之，即於指端出五師子，即便怖畏，舉身投地敬礼我足。善男子！我时手指實无師子，乃是修慈善根力故，令彼調伏。」广说缘起，皆悉結归慈善根力。次「放月愛三昧光」，即《涅槃》二十经。「尔时世尊在双樹間，见阿阇世王悶绝躄地。尔时世尊大慈道師，为阿阇世王入月愛三昧。入三昧已，放大光明，其光清涼，往照王身，王身疾愈，欝蒸除滅。乃至王问耆婆：『何等名为月愛三昧？』耆婆答言：『有六义似。一譬如月光，能令一切优鉢罗华開敷鮮明，月愛三昧亦復如是，能令众生善心開敷，是故名为月愛三昧。二如月能令行路欢喜，此三昧能令修習涅槃道者欢喜。三一日至十五日光色漸明，此則能令善根增長；四十六日至三十日形色漸減，此則能令漸滅烦恼。五能除欝蒸，此則能除貪瞋恼熱。六如月众星中王，甘露一味人所愛樂，月愛三昧亦復如是，诸善中王甘露一味，一切众生之所愛樂，是故復名月愛三昧。』」
疏「佛以正法金錍」者，即《涅槃》第八「迦葉菩萨白佛言：『世尊！佛性者，云何甚深难见难入？』佛言：『善男子！如百盲人，为治目故，造詣良醫。是时良醫即以金錍抉其眼瞙，以一指示，问言：「见不？」盲人答言：「我猶未见。」復以二指三指示之，乃言少见。善男子！是大涅槃微妙经典，如来未说亦復如是，无量菩萨虽已具足行诸波罗蜜乃至十住，猶未能得见於佛性。如来既说，即便少见。是菩萨摩诃萨既得见已，咸作是言：「甚奇世尊！我等流转无量生死，常为无我之所惑亂。」善男子！如是菩萨位階十地，尚不了了知见佛性，何況声闻缘觉之人能得见耶？』」澤州苑公及延法師广有配释，今並不用。且澤州释云：十地菩萨各修十度，名为百人。《涅槃》为金錍。经初一说，名一指示。中間重说，名二指示。经末後说，名三指示。下合中未见佛性，並如前盲人。若俱经教，則錍指不殊。若以《涅槃》为所詮者，又不順喻，所以不依。延公云：金錍喻教。抉瞙者，教能生解，喻破无明。即今疏意，故名正法金錍。而言三指者，喻三僧祇。乃至十地未了分明，故言少见。若準澤州，則《涅槃》为錍。三说为三指者，若俱約教，則錍指不殊。若以《涅槃》为所詮者，又不順喻。寧取延公，約以三僧祇为三指者，亦順前示及与後示，亦順十住少见之言。今不取者，遂令佛说一时之中不具三指。又以时喻指，以未全同，故疏自释以三諦为三指。指为旨趣，义甚分明。一时橫观皆观三諦，竪至十地亦證三諦。第一指者，即示俗諦，言凡是有心定当作佛皆有佛性。二者示真諦为第二指，云佛性者名第一义空。三示中道为三指，经云「佛性即是无上菩提，中道种子故，非有如虛空、非无如兔角。」故知三諦喻於三指。
疏「悟如日照」等者，《楞伽经》中有四漸四頓，今唯用一。彼经「大慧白佛言：『世尊！云何净除自心现流？为頓为漸？』」答中先明四漸，後说四頓。漸经云「佛告大慧：『漸净非頓。一如菴罗果漸熟非頓。如来漸除众生自心现流，亦復如是，漸净非頓(此喻十信)。二如陶家作器，漸成非頓(十住)。三如大地，漸生非頓(十行)。四如習藝，漸就非頓(十向)。』」上之四漸，約於修行未證理故。下之四頓，約已證理故。一明鏡頓现喻。经云「譬如明鏡，頓现一切无相色像。如来净除一切众生自心现流，亦復如是，頓现无相无所有清净法界(喻初地至七地)。」二日月頓照喻云「如日月轮頓照，显示一切色像。如来为离自心现流習气过患众生，亦復如是，頓为显示不思議胜智境界(喻八地已上)。」三藏識頓知喻云「譬如藏識，頓分別知自心现流及身安立受用境界彼诸依持。佛亦復如是，頓熟众生所处境界，以修行者安处於彼色究竟天(此喻報佛)。」四佛光頓照喻云「譬如诸佛所化，依佛光明照耀，自觉圣趣亦復如是。被於法相，有性无性惡见妄想照令除滅(亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照)。」今疏唯取頓中一日光頓照喻。虽舉鏡喻，非是明鏡頓照，自取拂鏡之喻，正同大通「时时勤拂拭，莫遣惹尘埃」，而復自融通。又上四漸四頓多依地位，古今同为此释，亦順经文。今释通於橫竪，則位位之中皆有頓义。然約橫論，頓復有多义：一頓悟漸修，如见九層之臺，則可頓见，要須躡階而後得昇。今亦如是，頓了心性，即心即佛无法不具，而須积功遍修萬行，此約解悟。二者頓修漸悟，即如磨鏡，一时遍磨明净有漸，萬行頓修悟則漸胜，此約證悟。三頓修頓悟，如利劍斬絲，千莖齊斬，一时齊斷。亦如染千絲，一时齊染，一时成色。故萬行齊修，一时朗悟。四漸修漸悟，猶如斬竹，節節不同，此今非用。今言悟如日照，即解悟證悟皆悉頓也，即頓修頓悟，功如拂鏡。亦非頓悟漸修，是頓修漸悟义。言「明是本明，漸为圓漸」者，此融上二。恐人謂拂鏡非頓，明鏡本来净，何用拂尘埃？故为会之。此是六祖直显本性，破其漸修。今为順经，明其漸證，修隨漸明，皆本明矣，故云明是本明。即无念体上自有真知，非別有知知心体也。言漸为圓漸者，即天台智者意。彼有言云「漸漸非圓，圓非漸圓。謂漸家亦有圓漸，圓家亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海虽則漸深，一滴之水已过大江，況濫觴耶。圓家圓者，如窮海无涯底。」故今云漸是圓家漸，尚过漸家之圓，況漸家之漸。
疏「众生諂佞自不修德」者，《詩》云「內有進贤之志，而无譣詖之心。」《蒼頡篇》曰「詖，謂諂佞也。」
疏「如大瓔珞经说：过去有佛凡欲说法，令大众眠。」疏「涅槃亦云：其人夢中见罗刹像」，即第九〈如来性品〉「迦葉菩萨白佛言：『世尊！云何未发菩提心者得菩提因？』佛告迦葉：『若有闻是大涅槃经，言我不用发菩提心，誹謗正法。是人即於夢中见罗刹像，心中怖懼。罗刹語言：「咄善男子！汝今若不发菩提心，当斷汝命。」是人惶怖，寤已即发菩提之心。是人命終，若在三趣及在人天，續復憶念菩提之心。当知是人是大菩萨摩诃萨也。』」
疏「修慈护法故得金刚之体」，亦《涅槃》意。彼第二问云「云何得長寿金刚不壞身」，故以〈長寿品〉答長寿问，由不殺及施僧之食为因。〈金刚身品〉答金刚不壞身问，因於护法故。经初明金刚身义云「尔时世尊復告迦葉：『善男子！如来身者，是常住身、不可壞身、金刚之身，非杂食身，即是法身。』」下迦葉难，次如来广答金刚身相，後迦葉徵因云「唯然世尊！如来法身金刚不壞，而未能知所因云何？佛告迦葉：『以能护持正法因缘故，得成就是金刚身迦葉。我於往昔护法因缘，今得成就是金刚身常住不壞。善男子！护持正法者，不受五戒不修威儀，應持刀劍弓箭𭿺矟守护持戒清净比丘。』」此後广说护法之相，便引往昔此拘尸城有欢喜增益如来，末法之中觉德比丘能師子吼，为破戒比丘刀杖所逼。时有國王名为有德，与破戒比丘共戰，时王被鎗舉身周遍。觉德讚王，王闻法已即便命終，生阿閦佛國，为彼如来第一弟子。觉德比丘却後寿終，亦生彼國为第二弟子。故知能护，功高所护。生公释金刚身云「長寿之与金刚，皆共談丈六，但內外之異。長寿为外應之跡，金刚为內照之實，實照体圓，故无方也。然則長寿金刚並义通內外，而金色示滅，故以實照为常。實則至妙之色亦常不變矣。然長寿對於凡夫之夭促，金刚對凡身之危脆，故无長无短方为長寿，非實非虛始曰金刚。而推其因由护法者，护法令法久住，獲法身矣。」今疏文中言修慈护法者，护法即《涅槃》文，修慈即今偈意。
疏「教理行果皆有护也」者，有毀謗教，不惜身命折伏护持，为护教也。得旨契理便为护理，修行无缺即为护行。此三若护，正觉果圓，即为护果。
疏「本迷无始猶若生盲，虽闻譬喻竟不識乳」者，即《涅槃经》。然《涅槃》總有二文：一即二十八经，明八喻云「善男子！凡所引喻，不必尽取，或取少分、或取多分、或復全取。如言如来面如滿月，是名少分。善男子！譬如盲人初不见乳，转问他人言：『乳为何類？』彼人答言：『如水蜜貝，水則濕相、蜜則甜相、貝則色相。』虽引三喻，未得乳實。」二者《涅槃》第十四经、南本十三，喻诸外道不識常樂我净，以四种喻，謂貝、稻米末、雪、鶴。经云「如生盲人不識乳色，便问他言：『乳色何似？』他人答言：『色白如貝。』盲人復问：『是乳色者如貝声耶？』答言：『不也。』復问：『貝色为何似耶？』答言：『如稻米末。』盲人復问：『貝色柔軟如稻米末耶？稻米末者復何似？』答言：『如雪。』盲人復问言：『彼稻米末冷如雪耶？雪復何似？』答言：『猶如白鶴。』是生盲人虽闻如是四种譬喻，竟不能識得乳真色。」释曰：貝可喻常，米末可喻樂，雪可喻净，鶴可喻我。然经中前三，各从領解。而鶴一种略无領悟，應言如鶴动耶？然其四喻，皆是眼境；彼但身觸，何能眼境知耶？非唯外道不知四德，智眼未開、空欲暗證，猶彼盲人觸四境也。言「唯佛出世方能曉之」者，示其出世常樂我净，開其智眼了见分明耳。
疏「夢是神遊」，《汉武故事》说：昔汉武帝欲試善元夢者，乃詐为夢云：「朕夢见殿上兩瓦化为鴛鴦飛空而去。是何徵也？」元夢者曰：「宮中必有相殺暴死之者。」帝曰：「戲之耳。」言未畢，監司奏云：「宮人相殺。」帝曰：「朕實不夢而有徵者，何耶？」對曰：「夢是神遊。陛下欲言，即夢也。」
疏「亦见闻之气分」者，即《智論》五夢之中，见闻多故夢也。言五夢者，一熱气多故夢火；二冷气多夢水；三風气多故夢飛空；四见闻多入夢；五天神与並，如下如夢忍。
疏「如迦旃延为弟子现夢」者，《庄严論》说：迦旃延有一弟子眉希罗王，捨王位出家，於山林中修道。有一隣國王名阿槃地，遊獵至山。其王安寢，宮人詣王比丘所，比丘为其说法。王觉，謂誘我宮人，遂鞭撻比丘。比丘痛苦心生怨恨：「我不相犯，非理见辱。」遂欲還家为王伐彼國。師勸不止，便言：「且留一宿，明当任去。」即留一宿，夜中迦旃延示之以夢。夢见還國，國人迎之却立为王。与大臣商議，徵兵伐怨。而戰敗失道，遂被擒去。將欲刑戮，忽遇本師。本師告言曰：「前苦相勸，何为不从？」此王夢中号訴師言：「大師救命。」失声便觉。悲涕白師，不復還家。是为迦旃延之善巧，觉化不得，夢化便遂。疏「空非独虛」者，意云：非为无物处是虛空。〈出现品〉云「譬如虛空遍至一切色非色处」故。「住非分住一尘亦周」者，如来縱在一尘之中，亦全法界之广大，身皆具在故。舉芥子空證，已如前引。
疏「果獲五常」者，疏文具列，即《涅槃》第二純陀施食处说，下回向施食中当广明之。
疏「受報无尽」者，亦純陀事。即三十一经「師子吼菩萨白佛言：『世尊！如佛先告純陀云：「汝今已得见於佛性，得大涅槃阿耨多罗三藐三菩提。」是义云何？世尊！如佛所说，施畜生者得百倍報，乃至云施不退菩萨及最後身诸大菩萨、如来世尊所得福報无量无邊不可称計。此不可思議純陀大士若受如是无量報者，是報无尽，何时当得阿耨多罗三藐三菩提？』」此下广说施相，下佛答意云：「如向难言，純陀報无尽者，謂世間報体。然业有多种，不必定受，隨人所造愚智等殊。今純陀大智，將此施业唯为菩提及利众生，云何今受人天之報，不得菩提？況所造业及受果報皆是垂跡，若善若惡非现生後受是业報。」下广说业有定不定、愚智輕重，一切圣人为壞定业得輕報故，不定之业无果報等則報无尽者，是約世間。今疏为順悉离貧窮，故引世間受報无尽耳，非取彼经師子吼菩萨之难意。
疏「真妄相循难窮初後故」者，若言先妄後真，真則有始；若謂先真後妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，則妄亦无始。为破始起，立无始言。始既不存，終从何立？无終无始，豈有中間？故《中論》云「大圣之所说，本際不可得。生死无有始，亦復无有終。若无有始終，中当云何有？是故於此中，先後共亦无。」真妄兩亡，方说真妄；真妄交徹，无定始終。
疏「闻空謂空則沈於漩澓」者，大分深义所謂空也。以空为空，虽深而沈矣。餘三句亦然。不取空相則无所沈。何以故？空相不可得故。「若復见有空，诸佛所不化」故。空即有故，有等亦然。