大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第四十一

大方广佛华严经隨疏演义鈔

大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第四十一

唐清涼山大华严寺沙門澄观述

疏「释此四分具如杂集第十三」者，然此論建立補特伽罗，略有七种，謂病行差別故、出离差別故、任持差別故、方便差別故、果差別故、界差別故、修行差別故。今当病行差別，自有七种：一貪行、二瞋行、三癡行、四慢行、五尋伺行、六等分行、七薄尘行。言貪行補特伽罗者，謂有猛利長时貪欲(標也)，虽於下劣可愛境界，而能发起上品貪欲(此释猛利)，起即長时无有斷滅(此释長时)，如貪行者，乃至尋伺行者亦尔，各隨自境猛利長行，如理配释。等分補特伽罗者，謂住自性位烦恼，遠离猛劣，住平等境烦恼故、隨境勢力烦恼现行故。释曰：猛揀前五，劣揀第七，住平等境释成自性。隨境勢力烦恼现行，释自性烦恼，謂胜境貪心即增、劣境貪心則下，不同前五於下劣境起上品貪等，亦猶顏回怒不过分等。或与境等名为等分。又於所起无偏胜劣，故云等也。論云「薄尘行補特伽罗者，謂住自性位薄烦恼。如前所说自性位烦恼相，今此烦恼望彼微薄故。虽於增上所缘境界，而微薄性烦恼现行，昔所修習胜對治力所推伏故。」释曰：非如前等分等於前境，境胜則貪重等；今胜亦劣，故不同前，則父母之讐亦无加報。又上有七，经多说四者，取其三毒为不善根故。等分之中攝餘三故，故疏云等分。分其輕重，輕即薄尘，重即正是。等分既等於境，望於薄尘故为重耳。又等皆相似，无有胜劣；前三則有互增之义。疏「五求人天樂为樂生死」者，恐有难云：誰復樂死？故今答云：所謂樂生，以生必死故，人天之樂是生死中事故。疏「樂事寂者令成理寂」者，即为人意，亦即對治。疏「即依法不依人」者，即第一文連义正對，即依义不依文也，疏以文义显故，更不释之。第二句中有其兩對，即依法不依人、依智不依識，具法四依也。即《净名经．法供養品》而以义語、智識、了义不了义、人法而为其次。四依之义，三門分別：一释名、二出体、三次第。初释名者，义为所詮，憑之起行，是故應依。教虽詮理，要須忘言，言非义故，故不應依。智无分別，能決斷故，是以應依。識为了別，能起於染著，故不應依。「依了义经不依不了义」者，显實分明名为了义，憑之起解，是故應依；隱覆有餘，名非了义，令人執滯，故不應依。託法起行，是故須依；不隨人情，故不依人。然了义经等乃有多門：一法印非印門。与无常寂靜无我三印相應以为了义，不与相應即非了义。二大小乘門。小乘三印亦非了义，大乘方了，如七善知中说。又《涅槃》第六云「若说如来无常變易名为不了，若说如来常住不變是名为了。」三显密門。密意宣说名为不了，显了说者即名为了。四又於大乘言未周悉名为不了，周备为了。此上四門，初一令物捨邪归正、二捨小归大、三捨密就显、四令尋詮使义周备。二出体者，初一所詮，通事通理；二即能證，通根本後得；三約能詮，通詮上二；四約能说，忘情取法。三次第者，即以上义以为次第。餘可思也。疏「七斷真法愛」者，謂真實观智理事无違，心生愛著便不證實，故诸圣人少有所念不得圣果。疏「設自修此亦为利他」者，以此章門標说法时不捨诸度。而下释相。於诸佛所闻法近友等，亦有不因说法所成，故为此通：設自修时亦为众生，則不違躡前隨所應化常为说法。疏「四進中普发众业」等者，此中攝於四修及三精進，故疏双配，細尋可知。

五禅中，疏「一诃五欲」者，即天台止观。依《智論》诸经，修正道前，立二十五方便，謂一具五缘、二诃五欲、三棄五盖、四調五事、五行五法，五五二十五。今但明诃五欲耳。疏中，先彰诃意、後「云何诃之」下正明诃相。於中有三：一別示其过诃；二「此五欲」者，結以正诃；三「況菩萨」下，即无诃相，直順经文无貪著义。餘之方便，疏文不要，略示其名。言具五缘者，一持戒清净、二衣食具足、三閑居靜处、四息诸缘務、五近善知識。言棄五盖，前已有竟。四調五事者，一調食令不飢不飽、二調眠不節不恣、三調身令不寬不急、四調息令不澁不滑、五調心令不沈不舉。五行五法者，一欲、二精進、三念、四巧慧、五一心。並類前後，其相可知。疏「即一切門禅」者，《瑜伽》三十三说六度四等各有九門，謂一自性、二一切、三难行、四一切門、五善士、六一切种、七遂求、八此世他世樂、九清净。故彼頌云「自性一切难，一切門善士，一切种遂求，二世樂清净。」又自性皆一，一切或二或三，难行皆三，一切門皆四，善士皆五，一切种皆六或七，遂求皆八，二世樂皆九，清净皆十。今九門靜慮者，一自性者，謂心一境性，或奢摩他品、或毘鉢舍那品、或双運道，即十一句中二三及十。第二一切禅者，略有二种：一者世間、二出世間。九次第定通於世間，不住不出是出世間，亦即第二句攝。有三种者：一者现法樂住禅，謂身心輕安遠离憍舉，离诸愛味泯一切相；二者引生功德禅；三饒益有情禅，如疏已配。第三难行禅有三种者；一已住深定；能引诸靜慮；而捨彼最胜生於欲界；是第一难；即经第五句。二依此靜慮能发种种超过二乘所行等持，亦第五句，是故疏云即难行相。三依於靜慮速證无上菩提，即第十一句，疏亦已指。第四一切門禅有四种者，謂一尋伺俱行、二喜俱行、三樂俱行、四捨俱行，即第二句攝，故疏已指。第五善士禅，略有五种者，一无愛味即三四句，餘四与四等相應，即第九句攝，所缘境界即慈念众生等故。第六一切种者，此靜慮有六种七种，總十三种。言六种者，一善靜慮、二无記變化靜慮、三奢摩他品、四毘鉢舍那品、五自他利正審就惟、六能引神通威力功德，亦是第六引神通句，亦通餘句。言七种者，一者名缘靜慮、二义缘、三止相缘、四舉相缘、五捨相缘、六现法樂住、七饒益他，隨句相應配之可知。第七遂求者，滿众生意故，亦神通句攝，略有八种。此一段論文稍广，今略义引之，一能息诸毒等、二能除众病、三降雨止渴、四濟诸怖畏、五能施飯食、六能施資財、七能正諫誨、八能正造作、隨應可知。第八此世他世樂靜慮有九者，一者神通變现調伏有情靜慮、二者記说變现調伏有情、三者教誨變现調伏有情、四者於造惡者示现惡趣、五於失辯者能施辯才、六於失念者能与正念、七者制造建立无顛倒論等、八於世工巧能隨造作、九放光息苦。後二亦义引，亦隨應配之。第九清净禅有十，疏下自配餘度九門，〈十行品〉说。疏「三安住理定寂愛味住」者，《杂集》第九云「如是靜慮无色，由四种相應广分別，謂杂染故、清白故、建立故、清净故。杂染者，謂四无記根，一愛、二见、三慢、四无明，由此四惑染污其心，於诸染污靜慮定門，令色无色界一切有覆无記烦恼及隨烦恼生長不绝。」释曰：上即略释論文。下別释，其文广博，今略取意。謂由有愛味上靜慮，由有见故取上靜慮，由有慢故恃上靜慮，由无明故疑上靜慮。如是烦恼恒染其心，令色无色大小二惑相續流转等。論云「清白者，謂清净靜慮，无色自性善故说名清白。」虽是世間，离纏垢故，亦名为靜。論云「建立者，謂支建立、等至建立、品類建立、名想建立。於诸靜慮具四建立；诸无色中唯有三种，除支建立。支建立者取意，謂初禅五支等。言等至建立者，謂七种作意入初靜慮乃至非想。言品類建立者，於初靜慮具三品熏修，八定皆尔，故初四禅隨三品因各有三天。名想建立者，謂靜慮中无量名字不可算数，以诸佛世尊所入，二乘所不能知故，乃至八定互相攝故」等。論云「清净者，謂初靜慮中邊際定力，乃至非想非非想处邊際，是名清净。」彼疏释云「八定之中所有最後邊際，由作用自在，离无堪任障，故名清净。通有漏无漏，但自在作用俱名清净。」释曰：今疏三四即离前杂染，四无記根是第四清净，五至八即是前名想建立中互相攝故，及品類建立等。餘可思之。疏「五出生诸定」者，即《杂集》名想建立。疏中先明能出生，即依《起信》修行信心分中之文。前云久習純熟，乃至得入真如三昧，次論又云「復次依是三昧故，則知法界一相，謂一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生无量三昧。」经言无量三昧者，如《智論》云「五智印等三萬五千首楞严等，五萬三千方便善巧无量无邊。」疏「此中逆順應各有超間」等者，《俱舍．定品》云「二類定順逆，均間次及超，至間超为成，三洲利无學。」謂本善等至分为二類，一者有漏、二者无漏，往上名順、還下名逆，今疏已委释。又彼云同類名均，異類名間，相隣名次，超一超二等名超。至間超为成者，名修超也。謂观行者修超定时，先於有漏八地等至，順逆均次现前数習，次於有漏順逆均超现前数習，次於无漏順逆均超现前数習，是名加行滿也。後於有漏无漏等至，順逆間超，名超定成。三洲利无學者，明处及人。修超等至，唯人三洲处也，仍是利根不时罗汉方能修也。今明菩萨居然能超，如順超，从初禅出應入二禅而入三禅，即是超一；若从初出而入四禅，即是超二；直入滅定，是謂全超。逆超亦尔。疏「亦名師子遊步三昧」者，騰躍跳躑故。即《智論》百八三昧中第三名也。菩萨得是三昧，於一切三昧中入出遲速皆得自在。譬如众獸遊戲之时，若见師子悉皆怖懼。師子戲时，於诸群獸強者則殺、伏者則放。菩萨亦如是，得是三昧，於诸外道強者破之、信者度之，故名師子遊步三昧。第一百八三昧名离著虛空不染，初一名首楞严。疏「第二名宝印三昧」者，《智度論》云「能印诸三昧，於诸宝中法宝是實宝，今世後世乃至涅槃能为利益。如佛語比丘云：『为汝说法，所謂法印，法印是宝、是解脫門。』」若三藏教門，以三法印为法印。若摩诃衍，但有诸法實相一法印。与實相般若相應三昧，名为宝印三昧也。疏「又上二三」下，上案文释，今以三禅收之，以诸经論多用三故。如初会说，今当重释。《瑜伽》四十三云「云何菩萨一切靜慮？謂此靜慮略有二种：一者世間、二者出世間。復有三种：一者现法樂住」等。論释云「若诸菩萨所有靜慮，遠离一切分別，能生身心輕安，最極寂靜。遠离掉舉，离诸愛味，泯一切相。当知是名现法樂住。若诸菩萨所有靜慮能引能住种种殊胜不可思議不可度量十力种性所攝等持，乃至若诸菩萨所有靜慮能引能住一切菩萨解脫胜处遍处无礙解无諍願等不共功德名能引等持功德靜慮。若诸菩萨所有靜慮，於诸有情能引义利，彼彼事业与作助伴」，下取意引，息苦除怖救护，讚三宝德調伏有情，为第三靜慮。疏「又通十种」下，即九門中第九也。

疏「六般若」中二，先隨文释、後總料揀。前中言「後三連環」者，以经云「一乘普門慧、二入於一切智智之門、三永得休息。」此三乃似一句尔，故云連環。而义則別，故为三句。疏「此中亦有九門之相」下，料揀。於中二：一對九門般若；二「其中虽定慧」下揀濫，以互有故。於中有六：一對前定門揀。如前中云「知三昧境不違智印入於智地」，是定中慧，慧資定也。今此中有「入真三昧」，是定資慧也。二「若全」下，引證成前。既合定慧，明必相資。三「後之方便」下，以六對七料揀，二亦相成。四「豈令般若」下，反成前义。五「非唯」下，總結萬行相資之义。六「況般若」，況結深玄。言「不得一行无此君」者，借外典語。《晉書》中说，王獻之好竹，到处即皆樹之。人问其故，答云：「人生不得一日无此君耳。」意在虛心貞節、歲寒不移。今明萬行不得暫时而无般若。疏「七方便中」，先隨文释、後「初九拔濟」下收束。先以二种方便收；「依瓔珞经」下，通明後四之相。後之三度皆有二段，可知。「八願中」，此「求菩提」下收束。「九力中」，「一契理」下收束。「十智度中」，「前七成就」下收束。

疏「如慈童女」者，《智度論》说：慈行童女入海採宝，辭白其母，母不从其志。相別，誤傷母一莖发，便墮火盆地獄。自省无罪，獄主具示罪相。便发大心，见诸罪人知同此罪，便请火盆普为戴之。獄主瞋恚，以鐵叉擊頭，尋便命終，生於天上。疏「貪有二种」等，略有此二。然準《瑜伽》二十六中，總有五种。論云「貪有五种：一於內身欲欲欲貪、二於外身婬欲婬貪、三境欲境貪、四色欲色貪、五萨迦耶欲萨迦耶貪。」释曰：慈恩二解：初貪有二，一云於自內身初起欲界微少之欲，故名欲欲；次起重貪，故名欲貪。二云內身，是自所欲之法，所以言於內身欲。於內身欲上起欲故，即能欲心，此名欲貪。則初一欲字是所欲，第二是能欲，第三欲字是結名。释曰：後释为胜。濮阳結归兩解：初一同大乘法師後解云云。初之欲字义同於前。次欲字即別境欲，与貪俱时缘於所欲，欲缘之欲重云欲欲。後之欲字亦是所欲，缘欲之貪名为欲貪。释曰：此解不及前，以後一皆有別境欲故。然古後四皆通二释，思之可知。今亦存一。今此虽二，亦以攝五，色貪即初二；財名等即後三，財即三四、名兼第五，等即等三耳。疏「又防惡願如戒经说」者，《梵網经》云「发十大願已，持佛禁戒作是願言：『寧以此身投熾然猛火大坑及上刀山，終不以毀犯三世诸佛经律，与一切女人作不净行。』有十二願，兼結云：『願一切众生皆得成佛。』」为十三願。

疏「言六和者」下，別释六和敬。先依律释，正在小乘，义通大小；後「又約菩萨三业同慈」下，約菩萨明，則外同他善謂之为和，內自謙卑名之为敬。言「三业同慈」者，大小異故。又三名行和，无有利和。一同戒和敬。菩萨通達實相，知罪不可得，为欲安立众生於實相理，以戒方便巧同一切，持诸戒品无有乖諍，亦知众生同此戒善不斷不常，未来必得菩提大果，是以敬之如佛，故说同戒以为和敬。二同见和敬。菩萨通達實相不得诸法不知不见，为欲安立众生於實相正见方便，巧同一切种种知见无有乖諍，亦知众生因此知见分別增進開解必得种智圓明，是以敬之如佛，故说同见以为和敬。三同行和敬。菩萨通達實相无念无行，为欲安立众生於實相正行方便，巧同一切修种种行无有乖諍，亦知众生因此诸行漸漸积功德皆当成佛道，是以敬之如佛，故说同行为和敬也。四身慈和敬。菩萨住於无缘平等大慈，以修其身慈善根力，能不起滅定现诸威儀与一切樂，故身与九道和同，亦知前所得樂众生悉有佛性，未来必定当得金刚之身，是以敬之如佛，故说身慈以为和敬。五口慈和敬。菩萨以无缘平等大慈以修其口，慈善根力能不起滅定普出一切音声言詞与一切樂，故口与九道和同，亦知前得樂众生悉有佛性未来必定当得无上口业，是以敬之如佛，故说口慈为和敬也。六意慈和敬。菩萨之心常在无缘大慈三昧，以修於意慈善根力，能不起滅定现诸心意与众生樂，故意与九道同和，亦知前所得樂众生悉有佛性如来藏理，未来必定当得心如佛心，是以敬之如佛，故说意慈为和敬也。疏「故白珪之玷尚可磨也」下，此借《論語》说南容三復白珪，謂《毛詩．抑篇》文也。南容诵詩，至此三復读之，故鄭重也。白珪之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也。《毛詩傳》云「玷，缺也。」今疏側用，故加三业。疏「方便不空」者，即側用《净名》「有慧方便解」句，下句即「有方便慧解」。即涉有不迷於空，是方便有慧；观空不迷於事，即慧有方便也。疏「涅槃严地也」下，即《涅槃经》文，下当广引，在文可见。

第二答行所成德。疏「故柔胜刚」等者，即借《老子．道经》云「柔弱胜刚強」。御注云「柔順可以行權，權行即能制物。故知柔弱者必胜刚強。」〈德经〉云「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」御注云「天下之至柔者，正性也。若馳騁伐胜染杂尘境情欲充塞，則为天下之至堅矣。」若河上公意，意与前同，亦以柔能馳堅如水能穿石。今疏意在此。疏「若根本智即成內證」等者，七事皆有內證及业用故。疏「亦即是前所成之德」者，即牒前文十种自在總別诸句。初智慧轮，即牒前總句成就三业，智为导故。次之九句牒十自在，但一二不次。一成巧分別，即牒前第一得心自在故巧说大法。二广大念力，即第二无畏自在。三善巧智慧，即第三於法自在及第四於智自在，由巧慧了法故，故合其二。四實相總持，即第七陀罗尼自在。五成菩提，却是第五般若自在，般若为先故。六无錯謬辯，即第六辯才自在。七得佛加持，即前第八隨所演说開譬喻門。八普入佛会，即大悲自在誨生不倦。九同一体性，即第十大慈自在，同体慈故。第十一句作大法師，即總結前十。

昇夜摩天宮品第十九(第四会初)

疏「則而演说法通上三会」者，前第三会不离前二会，而昇忉利，則各有菩萨承佛神力说前二会之法。今加不离須彌顶上，則加法慧菩萨承佛神力说十住法，故兼前二会，通三会法也。餘义多同〈須彌顶品〉。

夜摩宮中偈讚品第二十

疏「表十行建立故」者，此有五义，大意可知。初言建立者，於法性无修之中而起修故。二萬行非一故。三聚集为十度、四等行，显发性德令现前故。故《起信》云「以知法性无慳貪故，隨順修行檀波罗蜜」等。四一一契理曰深，意趣祕妙为密，为相續无間。五「扶疎」，即茂盛之貌，如一布施國城內外頭目髓腦而興起故等。言「庇映」者，一一行門与慈悲俱，普蔭一切相映帶故。若建謂修建、立謂成立、广謂体广、多約類異，則五句皆二，便成十义。下三各二，可知。故下結云「可以意消息之」。疏「宜以当界之佛与当界菩萨共相屬對」者，以佛是当位之果，菩萨即当位之因。如功德林菩萨，下释云「积行在躬功德圓滿，故得成於常住之果。二慧为最胜，故成无胜眼。三悟胜义諦，名为胜林，故成无住眼佛。四闻深无畏，故成不动。五崇真拒迷，成大光净。六事理无差，离身心相，故得解脫。七了相不动，得審諦眼。八照理正修，故成明相。九照心本源，果成最上。十鑒達诸佛，逈超色声，心言路绝，故名智林。」故得果妙明为紺青眼。以菩萨名下文自释，故今屬對則果号可知。第三偈讚。言「一尘內身无不周于十方」者，以即一恒多故等。疏「喻言孟夏月」者，取意译也。下疏文有六：一總显文意。二「梵本」下会梵经，此即《刊定》引梵破经，如下当说。今疏取其所引，令順同今经。三「西域如来圣教」下，出後熱月相，明其三際但是佛教所用，俗之所用不必要三，亦说四时等故。四「赫日之言」下，会经通难。即《刊定》破云「四月赫日豈胜六月？故孟夏之言不順赫日。」故疏出意云：但取光長者，故晉经云「譬如春後月，虛空无云翳，日曜清净光。」春後与孟夏无違，赫日明取光遠。五「彼方或为四时」下，委彰时分以正濫释。六「不见此文」下，結破《刊定》。謂彼破译者云「準梵本應云後熱月，不合言孟夏月。」若取意總译，應云「譬如盛暑月，赫日光熾然，於净虛空中，无邊光照曜。」由方言實无敵對翻故，應取意译也。言後熱月者，西域时節名字兩说：一云一年三时，謂春夏秋，各四月。从十一月半已後，至三月半已前，名春时。餘二时準知。一云一年六时，各兩月，謂从十一月後半至正月前半，名春时。二从正月半至三月前半，名熱时。三从此後至五月前半，名雨时。四从此後至七月前半，名秋时。五从此後至九月前半，名雪时。六从此後半至十一月前半，名極寒时。今此梵本云後熱月者，当此國二月半已後三月半已前，彼方兩熱月中後熱月也。然此与西國时復不同，此地正暄，西域已熱，是以但可取意译耳。上即《刊定記》义。餘之二際準知者，應云从五月十六日至九月十五日为夏，即雨際。从九月十六日至正月十五日，即寒際。即雨熱寒之三際也。斯即《俱舍》光法師义。若泰法師意，从十月半为首。泰公約晝夜停等後说增減，光公約晝夜極長时後说增減。然其兩说，亦不愜《西域記》文，《刊定》承謬更斥经义，故云不见此文妄为異解。然疏文已正，所引猶略，今当具引。彼記第二卷云「月盈至滿謂之白分，月虧至晦謂之黑分。黑分或十四日或十五日，以月之大小故。然白前黑後合为一月，六月合为一行。日遊在內，近北行也。日遊在外，近南行也。總此二行合为一歲。又分一歲以为六时：正月十六日至三月十五日，漸熱时也。三月十六日至五月十五日，盛熱时也。五月十六日至七月十五日，雨时也。七月十六日至九月十五日，茂盛时也。九月十六日至十一月十五日，漸寒时也。十一月十六日至正月十五日，盛寒时也。如来圣教，歲为三时：正月十六日至五月十五日，熱时也。五月十六日至九月十五日，雨时也。九月十六日至正月十五日，寒时也。或歲为四时，春夏秋冬也。春三月，謂制呾罗月、吠舍佉月、逝瑟吒月，当此从正月十六日至四月十五日。夏三月，謂頞沙荼月、室罗伎拏月、婆罗鉢陀月，当此从四月十六日至七月十五日。秋三月，謂頞濕縛庚阇月、迦赖底迦月、末伽始罗月，当此七月十六日至十月十五日。冬三月，謂報沙月、磨袪月、頞勒窶拏月，当此十月十六日至正月十五日。故印土僧徒依佛圣教坐兩安居，或前三月或後三月，前三月当此从五月十六日至八月十五日，後三月当此从六月十六日至九月十五日。前代译经律者，或云坐夏、或云坐臘，斯皆邊裔俗語，不達中國正旨，或方言未融而傳译有謬。」释曰：以此文證，邪正可知。又今之坐夏，正取西域四时，非佛教所明，故記不許。疏「後七中令於依他起修三无性观」等者，文分为四：一總標意。《唯識》第九广明，已如上引。二「以餘之二性」下，出於一性修三所以。三「故於一依他」下，結成上义。四「文即分三」下，正释经文。二中有三：初明三性即一性、二明三无性即三性、三明融通为一。初中，圓成即是依他之体，故观依他必观其体。离依他性无可橫執，故遍計性亦約依他。「又迷真似现」者，此之一句具足三性，迷即遍計、真即圓成、似即依他。前意明二不离依他，此义明二能成依他，故但观依他已具三性。疏「即依三性」下，第二明三无性不离三性，全是《唯識》偈文。具足應云「即依此三性，立彼三无性。初則相无性，次无自然性，後由遠离前，所執我法性。」明三无性依三性有也。疏「三性尚一」下，三明融通。謂三性是有尚猶是一，三无无相豈定有三？故收三性但是一有、三无但是一无，离有无无，故有无不二。初句約显，後「有无形奪」下約遮，餘义玄中已具其相。疏「初三作生无自性性观」者，即第二依他上无性也。即《唯識》云「次无自然性」。然三无性名，〈須彌偈品〉文中已有，今復略释。謂法从缘无自然生性，故上生无自性即是所无，下一性字是无性性，謂无自然生之自性为其性故。言「胜义无自性性」者，即第三无性胜义。自性即是所无，下一性字义同於前，显无彼胜义之性为其性故。胜义即是圓成，圓成即是真如，故《唯識》云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」言「相无自性性」者，即第一无性，謂遍計之相亦不可得，如繩上蛇。下一性字是第一性，以相无自性而为其性故。疏「初句果空，謂缘生果法非先有体」等者，即《中論》先有先无門观也。然亦名奪破，於中先奪破其所計先有，總舉诸宗世性。微尘，即是外道。及未来藏，即一切有部。因缘通大小乘約相。心識即唯識，唯心所现。若執定有，皆为所遣。从「若有来处」下，縱破。鳥来棲樹，即《中論》青目释无来文。謂先有鳥而来就樹，可名为来。今从无之有曰生，曾何先有？疏「次句因空」者，即经「亦无能作者」。能作是因，因者即我也。亦即牒辭則通於法。《瑜伽論》云「順益是因义，謂无常法为因，无有常法能为法因。又虽无常法为无常因，然与他性为因，亦与後自性为因，非即此刹那。」从「既无有果」下，破也。即相待門破，可知。从「又世性等亦是妄計因缘有故」者，亦因缘門，因缘无性故。亦无体門，但有妄計，无實体故。疏「又初句不自生」等者，上之四句各別門破，今通用因缘門，以四開破，略无无因。《中观論》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」而《杂集論》二門释之「一云不自生者，謂一切法非自所作，彼未生时无自性故。不从他生者，謂彼法缘非作者故。不从共生者，謂即由此二种因故，非不自作他作故。不无因生者，缘望众生有功能故。二又因缘互奪。」释云「自种有故不从他等」，次後当释。疏「又初句非先有」等者，前来唯初句用先有門，今通三句皆用先有先无門。《中論．因缘品》云「果先於缘中，有无俱不可。先无为誰缘？先有何用缘？」影公云：「因中先有，則可境界在六根。因中先无，則因同非因。因同非因，則可鑽氷出火。境界在六根，則可湯中求氷。若亦有亦无，則具上二过。其第四句，乃非此門。故《中論》云『若果非有生，亦復非无生，亦非有无生，何得言有缘？』」疏「次偈以无生释无滅，略有三义」者，一是无体門、二相待門、三因缘門。疏「经云无生即是佛」者，正是《大品》法尚答常啼云：「诸法如即是佛，诸法无生即是佛」等。下句既云斯人见如来，即无生是佛义耳。〈須彌顶上偈讚品〉一切慧菩萨云：「一切法无生，一切法无滅，若能如是解，诸佛常现前。」疏「論云若见因缘法」等者，即《中論．四諦品》末云「是故经中说，若见因缘法，則为能见佛，见苦集滅道。」而論引经，即《智严经》，至第十菩萨当具引之。疏「各含二义故致兼言」者，释上兼修之言。而云各者，正取上半观相、下半观益，为各二义，即依他、圓成，如下疏列。而下遣能亦含依圓，故此各言兼於能所，方順二偈兼修之言。疏「一者成前」下，別示二义之相，此即依他中义也。先明观相。由前偈遣能相四相，略舉生滅已含住異。此偈遣所相色心法体，由四相相成其有为，当法缘生故无自性。观益，可知。

疏「二无生真性」下，即兼修胜义无性义也。疏「後偈遣能观」者，然此疏中二义，亦通前依圓。前义依他圓成俱无所了，後义依圓皆无能了，皆由即性即无性故，故疏結云「能所双亡」，即正結上二义也，亦通結上二偈能所。疏「不了國等依他謂为现见」者，而言等者，國即共业缘生，以後偈總結云「世間國土性」，世間之言通有情世間，故致「等」言。言謂为现见者，以《中論》內小乘被破，皆悉救云：世間现见故。意云不合与世間相違。又佛言：「世智说有，我亦说有；世智说无，我亦说无。」今现见有國等诸法，豈得言无？故引晉经云「当知由所生，所生即现，故见國等。」第四菩萨，可知。第五菩萨。疏「後偈显智从生」下，疏文有三：一案经释、二会實义、三「若準晉」下会晉经。今初，有二意。前意中云：猶搴芙蓉於深水，即显所應。而於木末，非所應也。即《楚詞》意。彼云「搴芙蓉於木末」，此明不應也。疏「二者成後，智从自种熏習而生」者，於中有二：先正释、後释难会通。前中謂由本有无漏种子，与多闻熏習和合，而生无漏智故。依《唯識論》，本有新熏，三師異说。第一护月等師，唯立本有，故論云「有义：一切种子皆悉性有，不从熏生，由熏習力但可增長。」第二难陀，唯立新熏，故論云「有义：种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。」第三护法正义，論云「有义：种子各有二類，一者本有、二者始起。」乃至云「由此應信有诸有情无始时来有无漏种，不由熏習，法尔成就。」又云「其闻熏習非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令漸增盛，展转乃至生出世心。」释曰：出世心者：即是见道。其第三义：正同《瑜伽》三十五〈种性品〉。論云「云何种性？謂略有二种：一本性住种性、二習所成性。住种性者，謂诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世展转傳来法尔所得，名本性住种性。」今疏云熏習即是新熏自种而生者，熏但熏舊，无別新成。疏「若尔何以经言」下，第二释难会通。有兩重难：初即引《净名》第二〈佛道品〉难因。净名问文殊言：「何等为如来种？」文殊師利言：「有身为种，无明有愛为种，四顛倒为种，五盖为种，六入为种，七識处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。」「何謂也？」答曰：「若见无为入正位者，不能復发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陸地不生蓮华，卑濕淤泥乃生是华。如是见无为入正位者，終不復能生於佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。」今疏引此以为难耳。又《入大乘論》第一引龍樹偈云「不从虛空有，亦非地种生，但从烦恼中，而證成菩提。」皆此义也。疏「此说在纏」下，疏答。然約彼经文，见无为入正位者不生佛法，則已入见道便不能发。若約迦葉領解云：「如是声闻诸結斷者，於佛法中无所復益。」則诸凡夫地前菩萨，有诸烦恼增修對治，成诸度門得为佛种。若已斷結，不可得为一切智因，故诸菩萨留惑潤生以至惑尽。故《攝論》云「烦恼伏不起，如毒呪所害。留惑至惑尽，證佛一切智。」此是经之显意，今疏所明乃是经之密意，而是《胜鬘》、《楞伽》等义，故云「在纏如来藏」。烦恼如泥，覆於二藏。然大智自从所藏不空，大智光明遍照法界义生，故二相亦異。疏「若尔，烦恼即菩提，復云何通」，即第二重难。既言即者，則不得云二事別也。謂迷真起妄说为烦恼，妄体即真元是佛种。《无行经》云「婬欲即是道，恚癡亦復然」等。疏「約体性故」下，疏答上难有其二意：一約体性者，烦恼性即菩提，非約相也。故《净名》云「烦恼是道場，知如實故。」《无行经》云「貪欲及瞋恚，无有能得者。是法皆如空，知是即成佛。」故知烦恼實性即菩提耳。亦就相明二事不一。二云約所迷故者，即第二义也。謂迷真起妄，离真則无能迷妄心，故云即菩提耳。真即性净菩提，如波与濕双喻上二，濕是波性、波是濕相，动濕成波，是波所依。能所不同，故非一也。疏「然實义者」下，第二会實义，通会兩章方显中道。正通烦恼即菩提难，是显真妄交徹之义。虽说三門，义含四句，謂初「二門峙立」，依理成事，則唯妄非真；事能显理，即唯真非妄，故各峙立。从「若说一者」下，明此二章正为破病。若據菩萨，二皆会中。又此章則二門峙立，後章則二相寂然，故合此二非即非离。言「若说一者則离之令異」者，謂有问言：萬法即真，一如无異。故妄即真，有何过耶？答：略有三过。一能依即是所依，謂依真有妄，如依水有波。今妄即是真，便无能依，以无能依亦失所依，則生滅真如二俱不立。二者二既不異，亦失真妄。以妄即真故无妄，无妄對何说真？三者亦失真假二門，若別則三义俱成，如金与严具、波之与水。动濕体相二俱不同，能依所依各有三义，皆不杂亂。疏「若云異者合之令同」者，下章云「如金与金色，其性无差別」等。疏「诸識身」下，释。此有四意：一眼唯见色、耳唯闻声等。二「缘会不同」者，眼以色等而为缘故，耳用声等而为缘故。三「眼无耳用」者，對於果位互用而说。初意显自，此意遮他。四「又此眼識不合餘根」者，亦對六根互用义说。以互用义，或言眼根发於眼識而了六境，餘根亦尔，即第三意對之。二或言眼根能发六識以了六境，此意對之。此識不合餘根，此根亦不发餘識。更有说言：言互用者，眼根发耳識而能嗅於香等。亦不出上之二意。从「識身同識」下，結其不同。疏「二功能不等」下，先法说、後舉二喻，皆明不等。此亦生公十四科善不受報义。彼问云：「善惡相倾，其猶明闇不並。云何言萬善理同，惡異各有限域耶？」答：「明闇虽相倾，而理實天绝。明能滅闇故，无闇而不滅，所以一爝之火与巨澤火同。闇不能滅明，以其理尽闇質故也。」思之可知。第六菩萨。疏「二章相接显非即离亦互相成」者，非即离义，已如上明。言互相成者，由非即故方成不离等。故有问言：若言不一者，即應离於金別有器体。若異金有体者，即應与金不異，以同金有体，无差別故。言无差別者，一种有体故。答：只由不異，方得不一。何者？若異，即妄自有体，不依真立。不依真故，即不得有妄。今有妄者，由不異故得成不一，以妄无自体，故妄依真成。以妄成故，与真不一。如波依水，由不異水遂得成波，以波成故，与濕不一。此上即以不異成不一也。言不一成不異者，即如上章。由有能依所依，故得交徹不異。如有波故说波即濕，由有濕故说水即波等。疏「然其能喻不离诸法」者，如云众生非众生三世生滅，皆是初句诸法中收，並无差別，斯則难见。若就未来无过去相，則无相理照然易见，故喻色心无相之难。

疏「此喻为總」者，法非法言，該通性相及诸法故。

疏「取文虽異，义旨乃同」者，謂若理若事、若真若妄，此文乃異；互相交徹，义旨則齊。疏「亦同密严」者，〈问明〉已引，云「如来清净藏，世間阿赖耶，如金与指環，展转无差別。」則金色如指環，金体即金。然此上不異總有四句：一以本成末，本隱末存，此即存隱不異。即疏云「以妄无体攬真而起，則真无不隱，唯妄现也」是矣。二攝末归本，末尽本显，此即显滅明不異。故疏云「以真体實，妄无不尽，唯真现也。」三攝本从末，末存；攝末归本，本显。此則兩法俱存，但真妄有異，即有真有妄明不異。故疏云「是則无体之妄，不異体實之真，故云无有異也。」四攝本从末，本隱，是不无义；攝末归本，末尽，是不有义。此則不有不无明不異，亦是末後二句。又非異故非邊，不一故非中。非邊是无寄法界妙智所證湛然常住无所寄也。又非一即非異，故恒居邊而即中等。又非一即生死，非異即涅槃。非一即非異，故恒住生死即处涅槃等。然其法体圓融无礙，上来所说非一異等，亦是假言，故前疏云「善須得意」。以法就喻，金等亦然。疏「橫者異法相望」者，即一切差別法无差別也。法即是善法，非法即惡法，故《百論》取般若意云「福尚捨，何況罪。」以《金刚》云「法尚應捨，何況非法。」故以非法而名为罪。疏「又法謂有法」者，亦是橫論有无相對。疏「故中論」下，引論證成无法为非法也。即第三論〈成壞品〉，頌云「从法不生法，亦不生非法。从非法不生，法及於非法。」直释偈意：法即是有，如色心等。非法是无，如兔角等。若从法生法，如母生子。法生非法，如人生石女兒。从非法生法，如兔角生人。从非法生非法者，如龜毛生兔角。故彼長行释云「从法不生法者，若至若失，二俱不然。从法不生非法者，非法名无所有，法名为有，云何从有相生无相？从非法不生法者，非法名为无，无云何生有？若从无生有者，是則无因，无因則有大过，是故不从非法生法。不从非法生非法者，兔角不生龜毛。」疏「然前义」下，斷上二说。前义即事理无礙，後义即事事无礙。疏「若但用後义」下，反以理結要用上二。謂要由事理无礙，方得以理融於事，事事隨理而融通耳。此中更有別义，謂又若依前义，則心等四類即第五无为；若依後义，由无为故前四无差。又依前义，是性无異，故无有差；若依後义，是同一如体，故无差也。疏「第二偈」下，初立二相。次「所遣既无」下，释无實义。「以喻」下，释合下半。後「若以正報」下，結彈古释。疏「文舉一隅應反餘二」者，應明现在无过未，过去无现未等。故《論語》云「舉一隅不以三隅反」。疏「诸法亦然真俗並虛」等者，故肇公云：「涅槃盖是鏡像之所归、绝称之幽宅也，豈可[＊]以有无標牓。故有餘无餘乃出处之異号、應物之假名耳。」疏「若离分別則无一切境界之相」者，即《起信論》，前文已引。此論前文云「一切境界唯依妄念而有差別」，次云「若离心念則无一切境界之相」。疏「反覆相遣显无差理」者，謂以所知遣能知，復以能知遣所知耳。疏「況当有敗，如出现品」者，经云「譬如世界有成壞，而其虛空不增減；一切诸佛成菩提，成与不成无差別」是也。