大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十七

大方广佛华严经隨疏演义鈔

大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十七

唐清涼山大华严寺沙門澄观述

疏「又此互出显佛净土十八圓滿十五攝故」下，第四別示义門。於中三：初攝十八圓滿、二攝世界成就、三揀定所宗。初中四：一總標、二列名、三正攝、四同異。今初，總將二品之文共攝十八圓滿。疏「言十八」下，第二列名。文无次第及圓滿言，而十八具足：一显色圓滿、二形色圓滿、三分量圓滿、四方所圓滿、五因圓滿、六果圓滿、七主、八輔翼、九眷屬、十任持、十一事业、十二攝益、十三无畏、十四住处、十五路、十六乘、十七門、十八依持圓滿。疏「云何攝耶」下，第三正明相攝，先徵、「此具」下释。释中文意皆是《佛地論》中之意，細尋可知。十八名相，第五回向更当广释，此但舉於此十五名攝彼十八。其有难者，引经会释。

疏「劫住转變十八中无」下，第四明同異。通有四种同異，此有二門：一立名同異，如上別對中明二開合同異，亦如上说。然上体及佛住，各攝於二，清净、庄严各攝於三，則四門攝十；餘之八門各攝其一，則十二門以攝十八，即開合異也。三有无異，即是劫住及劫转變，释无所以，略有二意：一以彼攝此，謂果攝劫住有刹之果，必有劫住之时分故。事业圓滿攝此转變，菩萨神通如来作用皆转變故。二者不用彼攝，何必定須十八圓滿？加於此二以成二十，数正圓滿故，如以六通为十通等。「謂劫住窮未来故」下，示於二种圓滿之相。四「从其无差別」下，明通局同異。彼十八事各各不同，今无差別通該十八。由无差別約融攝说，故令十八得圓滿名。則此十四皆約隨宜，由此无差別，故名圓滿无差。「既同」下，躡跡生难。上云餘十四事皆是隨宜，故称各各。其无差別称實而说，令餘圓滿則无差別，非各各义。何以经云各各无差？今答此云「所无差別事有多种故」者，上经中明尘尘刹刹佛佛生生皆悉融攝，事事相望即云一一，各各融攝即是无差。

疏「若將此十對成就品」下，第二攝〈成就品〉。攝前十八，共以二品皆为能攝。今此對前，自分能所而得互攝。疏恐責繁不能具出，抄須尽理一一示之。此〈华藏品〉攝〈成就品〉者，此中趣入攝彼起具因缘及清净二事，以趣入即三解脫門，可为刹因令刹净故。此中力持攝餘三事，謂佛出、劫住及劫转變，以力持即是广大法喜，无佛从何得法喜耶？況有佛持。若佛不出，但以食持。若佛出世，即有法持。若以食持，住时即少；若用法持，住劫則長。二种力持皆通转變，法持則染變为净，食持則净變为染，故《俱舍》说三災起时有二种因：一耽著美味、二者懶墮，故以食持净變为染。上以此二攝於彼五，五事全同故十具矣。若以〈成就〉攝〈华藏〉者，上以此二門攝於彼五，則以彼五攝於此二，此餘三事謂方所、分齊并及行列，彼何攝耶？即五同中依住、形状二事所攝，以但有依住則有方所及行列故，但有形状則有分齊。則以彼七攝此五事，五事全同，則十亦具故。於二处各舉十事无所不收，巧显多端故互隱显，理實互出为显十八。

疏「又上诸文」下，第三揀定所宗，可知。

疏「此彼相入亦頌趣入」者，故上疏中释趣入义，以为此解。於中有二：先略屬偈文、後「皆入而无入」下通释。二偈入无入言，唯前偈中有义通後偈，故致「皆」言。總有三意：初一反释，通缘起相由及法性融通二門。約缘起門者，凡缘起法要有三义：一诸缘各異义、二互遍相資义、三俱存无礙义。今云「入則壞缘起」者，反释不入。入則失缘，則无诸缘各異之义。言「不入則壞性用」者，反释入义。則不得不入，不入則不得力用交徹，故无互遍相資之义，則壞用也。若具入不入，則俱存无礙，成缘起門。言法性融通門者，即性之一字。凡法性融通，要不壞相而即真性，入則壞缘起者无可相入，不入則壞性者則性不遍一切法，故由不壞相而能普遍方是法性融通义也。二「又要由不入方能入耳」者，即順释也。亦通二門，唯就相说。若約缘起門，要由诸缘歷然不入，方能相資遍相入耳。若約法性融通門者，要由事相歷然，方隨理融入一切法，故说若唯約理无可即入。三「又約体空」下，亦順明，而双約性相。上第一义，相即不入、性即能入。今此一义，独相独性俱不能入，要二相融方能入，故言若約体空則无来无入者，是若唯約性无可即入义。言「約相不壞如本无差」者，即若唯約事不能即入。上二皆是不入之义。言「以性融相故得互入」者，即释入义，是显正义。謂不異理之一事全攝法性时，令彼不異理之多事隨所依理，皆於一中同时现等。一事攝理既尔，多事攝理亦然。則一事隨所依理，皆於多中同时頓现，故得互入，是为法性融通門。如义分齊。

疏「海能有华故受华名」者，以海名无邊妙华光故。如蓮华池，池受华名。「华依於海取海底称」者，海以摩尼王幢为底，故华名摩尼王庄严。如泥中华，华受泥称。疏「但有二百一十」者，第一層一佛刹尘数世界；第二層二佛刹，一上加二为三；第三層加三为六；第四層加四为十；第五層加五成十五；第六層加六成二十一；第七層加七成二十八；第八層加八成三十六；第九層加九成四十五；第十增加十为五十五。下十增有五十五，上十層一一漸加，算数亦有五十五，而各有十，謂十一十二十三十四等。上十層更有一百，都有一百五十五。并下層五十五，故有二百一十矣。问：既有二十層，何以但云十九佛刹为主刹耶？答：以最下一層但云一世界，非一佛刹尘数世界，故云从此一界去，云此上过一佛刹微尘数世界至第二層故，二層共有一佛刹尘数刹耳。如竪二千錢为二十百，最下取一錢，如最下一刹，此上过一百錢为第二層，方共一百尔。此上过一百至第三層，方是二百。至二十層，方有一千九百文耳。故二十層成十九佛刹，思之。疏「下当会释」者，即第三会能繞所繞類結之耳。

疏「六眷屬」者，即经中云「种种安布种种庄严」，是辯眷屬刹相状耳。

疏「天为圓穹」者，外典说天或謂有形，故云天形穹隆其形如𨫼，故天圓地方。若《庄子》云「天者自然也」，則无形質。

疏「亦如法华云：梵王为众生之父」者，即第六经〈藥王本事品〉中云「譬如大梵天王，为一切众生之父。此经亦復如是，为一切众生之父。」以梵王劫初时生，後有诸天下降梵王，凡夫皆悉妄計梵王为父。诸经論皆破为非，是外道計。今《法华经》，如来自引以譬《法华》，豈佛不知是父为妄？故是世尊隨俗说耳。今亦隨俗说天有形，於理何違？然今疏非不許靜法之见，但己著在经小有可通，即为会释，不欲使人輕毀圣教耳。

疏「誤译洛刹曩」者，洛刹曩，此云相也。惡刹攞，此云字也。声勢相近，故使有誤。梵本是室利跊蹉洛刹曩，合云吉祥海云相也。

疏「然此相以为」下，疏出古德以吉祥海云为萬合云萬相者，即結成靜法正义。縱汝吉祥海云为萬合言萬相，不合云萬字。疏「此所結刹定是主刹」者，以昔人云：经言此一一世界者，此上二百一十佛刹尘数之刹耳，非此上不可说佛刹尘数之刹也。以二百一十尘数刹为所繞，兩重繞竟方有不可说耳。故立理云：若不將此以会大数，一即此刹种中非唯有不可说刹尘数广大世界，二即三处说数相違。释曰：此上意云若所繞已有不可说佛刹尘数，更加兩重繞刹則有众多不可说佛刹尘数刹也。言三处说数相違者，一是標中有不可说、二中間说但有二百一十三，是結文兩重能繞，初則有不可说、後則有无量不可说，中間則不滿不可说，故相違也。此释亦似有理。而经此一一言，遠承於前二百一十，殊已隔越。文中既云如是有可不说佛刹微尘数佛刹，即云此一一世界各有十佛刹微尘数广大世界周匝圍繞，明知合繞前不可说也。又以二百一十为所繞者，前中間说刹但超間，明有二百一十。望其文意，直上十九佛刹尘数之刹，一一各有众多佛刹圍繞，應有不可说不可说也。何者？且如最下一刹已有一佛刹微尘数佛刹圍繞，向上过一佛刹微尘数世界，方至第二層一刹，有二佛刹微尘数世界圍繞。此第一層向上至第二層中間诸刹，何以无繞？刹若无繞則刹網不成，故知直上一佛刹尘数之刹，一一皆應有繞，不能具说，故有超过舉二十重耳。既最下層一刹有一佛刹尘数刹繞，此上次第二刹更加一刹为能繞，第三亦加一刹，如是漸上至百加百、至千加千、至萬加萬，至滿佛刹尘数。到第二層，還加一佛刹微尘数刹为能繞，故有二佛刹尘数刹繞。如是乃至第二十層，亦復如是，一一漸增，故但直上至一佛刹尘数世界并其能繞，已有众多佛刹尘数箇佛刹微尘数世界不可知数，且就一期之数云不可说耳，明知所繞定是主刹。若尔，云何不与標文相違？標文但云一刹种有不可说佛刹微尘数世界故。既加兩重能繞，有多多故。答：此有二意。一言不可说者，就主標耳。二者其兩重能繞，並不出不可说刹尘刹中。何者？观其文意，但是诸刹互为主伴为相繞耳。如百人共聚，一人为主，則九十九人繞之。餘九十九人一一为主时，皆得九十九人繞之。若不尔者，最下一刹已有一佛刹尘数世界圍繞，此能繞刹更有兩重能繞，已有不可说不可说刹尘数刹也。思之。明知互为主伴，則本数不增。而疎言「傍去」者，经中现说下狹上闊如倒立浮圖，仰安雁齿亦合更说上尖下广如正浮圖，俯安雁齿則上下櫛比皆悉周滿，間无空处，方为刹網。上下四周皆悉相当。经欲揀別诸重，不能备舉，故且增数说繞刹殊。又欲令斜望相当，故为此说。所以《梵網经》云「世界不同，猶如網孔。」若但取二百一十以为所繞，殊非得意。疏「依此則似译人文繁理隱」者，若言十佛刹但有三字，今云如上所说則有四字，故为文繁。但云如上所说，言不分明，即是理隱。

疏「若依前义則译者之妙」，能繞所繞其数既多，但云如上則言省略，故云妙耳。虽有二释，疏意存第二释，但用十佛刹尘数而为能繞，为順经宗明无尽故、前後体勢類皆然故。餘如疏文，細尋可见。

疏「俱舍」云者，略其义耳。具足頌云「東毘提诃洲，其形如半月，三邊如贍部，南邊三百半。南贍部如車，三邊各二千，南邊三百半。西瞿陀尼洲，其相圓无缺，逕二千五百，周圍此三倍。北俱盧畟方，面各二千等。」東則北闊南狹，餘可知。故結云「四洲相殊」。从「今云如者」，上舉論为问，今为会释。言「全似此界」者，此四洲安布是一佛居，今此世界同此四洲之界耳。

疏「此中文无標結大数」等者，例中間海，如第八经末。第十经即以正喻依者，以众生身喻种种刹故，亦是以因喻缘者故。下六地云「业为田，識为种」，謂心即名言种，为親因缘，名之为因。业如增上缘，名之为缘。餘如疏释。疏「三一偈双明心业」者，標也。行即是业，故释也。以心显，故不释。謂隨其心净則佛土净，是由心異见刹不同。若行十善則见命不中夭，生於大富梵行之國，是隨业異见刹不同。此即双舉因缘，亦双明王所。言「亦喻众生同处異见」者，佛本无二，见銀见金；刹本是一，见净见秽。故螺髻所见如第六天宮，身子所见丘陵坑坎。疏「初一麁壞細存」等者，所现虽敗惡，即麁壞也，是變化土。其处常堅固，細存也，即自他受用。上略屬经文，下出所以。「壞由惡业」者，《法华》云「是诸罪众生，以惡业因缘，过阿僧祇劫，不闻三宝名。」言「存由二因」者，標也。「一約佛」者，即自受用土。「二善业」者，即他受用，兼變化净。以业不同，同处见異。故《法华》云「诸有修功德，柔和質直者，則皆见我身，在此而说法。」

疏「故法华」下，引證。「我净土不毀」，證自受用，成上約佛。「天人常充滿」，證他受用等，成上善业。如次證上，故义引经文。若具引者，经云「众生见劫尽，大火所燒时，我此土安隱，天人常充滿。園林诸堂閣，种种宝庄严，宝樹多华果，众生所遊樂。诸天擊天鼓，常作众伎樂，雨曼陀罗华，散佛及大众。我净土不毀，而众见燒尽，憂怖诸苦恼，如是悉充滿。」即云「是诸罪众生」等，次云「诸有修功德」等。

疏「然滅虽不俱」下，释成上义，結归难思，即叡公意。一滅一存，故曰不俱。不离滅处有存，故曰起必同处，如人於餓鬼火处见水，餓鬼於人水处见火。「虽曰同处而恒相无」者，滅中无存、存中无滅，亦如罗刹宮殿与人宮殿，同在一处亙不相见。他受用土亦復如是，若自受用，故是遍周，不即三界、不离三界。故《法华》云「不如三界，见於三界。」若法性土，又起滅常如。疏「故难思」者，結释经文劫燒不思議，謂不可作存滅染净而思矣。疏「世相不同」等者，以法性土對他受用及變化土也。

毘盧遮那品第六

疏「此後更有大劫於理无違」者，此遮救也。謂靜法云：準下文，大劫有恒河沙数小劫。人寿二小劫初，佛寿五十亿歲。威光歷事三佛，转報生天。今云最初劫中有十須彌山尘数佛者，为彼刹中更有多箇大劫，此初大耶？为诸小劫中取小初耶？释曰：上引文案定，双開二關。次云：若就小劫初，不應威光一報之中但遇三佛。若就大劫，一刹之中寧有多大？释曰：双释二關。謂人寿二小劫，一小劫中有須彌山尘数佛故，不應一報但遇三佛。言寧有多大者，如一贤劫則无多大。次云：故知此文「最初劫」之三字，應回云「劫最初」。仍移此三字於後行「出興於世」其字之下，即无过也。释曰：此立理，具足回文，合云彼胜音世界中，有十須彌山微尘数如来出興於世，其劫最初第一佛号一切功德山須彌胜云也。此正甚善。今不欲繁舉出经之过，強以理通最初劫言耳。云「更有大」者，义当中劫，順靜法意言有大耳。如贤劫有二十增減为中劫，第十五劫有九百九十四佛出，則一劫中容多佛矣。但彼净劫时長，故一劫中有十須彌山尘数佛矣。然不欲斥经不急修行，故存略理通，非斥净法正不当也。

疏「略有十相」者，下結文云「大同经初」，即教主难思十身相也。初一即法身，经以身智无礙而为法身，疏更融色相等为一法身，以初身为總故。法无不在本自普周，即释经其身周普是法性身。次云「智与理冥故等彼真界」者，释经等真法界，此是報身亦如智也。故《金光明》云「唯如如及如如智独存，为法身故。」「能令色相」下，以真身周故，令應用亦周。吾今此身即是常身，法身故也。則以三身圓融为一真法身矣。下九別说。二者悲相，即意生身。三成相，即菩提身。理行时处为道場，並如经初。四色相，即福德身，故上经云「三世所行众福大海悉以清净」，是故妙色为福之果。上经又云「不可思議大劫海，供養一切诸如来，普以功德施群生，是故端严最无比。」五胜相，即威勢身。六貴相，即相好庄严身。且順三乘，云「过圣帝」。《俱舍》頌云「相不正圓明，故与佛非等。」此释轮王相。今是世尊，故云分明，實具十蓮华藏微尘数相也。七應相，即力持身。如为龍留影，力持不滅。八无礙相，即願身。上经云「毘盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，常转无上轮。」故咸目覩。九化相，即化身。十吉祥相，即智身，正在智光，傍兼身光耳。是知此经引昔因缘，亦皆圓妙。

疏「一者生福及不动业，以施忍智三而为善根」者，业有三种：一惡业，即三不善根所生，今所不明。疏列三业，即三善根所生。三善根者，即无貪、无瞋、无癡。今非但不著有境，兼能惠施成无貪根。非唯於苦无恚，兼行忍辱，故成无瞋根。非唯於境明了，增修慧解，是无癡根。有此三根，唯出生欲色无色故，为福不动根。然其三根，依《唯識論》各別有性，善十一攝，无貪以於有有具无著为性，无瞋以於苦苦具无恚为性，无癡以於诸理事明解为性。通唯善惠，各別有性。今依《集論》第一，以惠为无癡性。《唯識》意会以惠为无癡之果，故施忍二亦从果名，由无貪瞋故成施忍。所以疏云「以施忍惠以为其根」。二信等根，下当广说。疏「三求无上慧，以四等不放逸五法为根」者，《涅槃经》云「皆歎慈悲为菩萨根本」。有慈悲心必須喜捨不放逸者，是精進无貪等。三於所斷修防非为性，假立为一故。《涅槃》说不放逸根，根深难拔。由不放逸，策前四等得一切智，故为根也。四「通说善根」下，即上三類之通性也。

疏「一无明重者自觉智開」下，疏文有二：先別明、後結释。前中，初四离障；五令解脫通益三乘；六未信令信；七令入三贤；八令得初地；九令二地已上得於八地；十已在八地已證无生，诸佛勸起令得九十二地。

疏「此約差別」下，第二結释也。差別結上，明是竪释對治，結上非三悉檀。「若約橫配」下，更結異門。橫對前竪，位位通用此十句，故生善见理，對上對治生善，即是为人悉檀。謂发大信解，生胜善根，起见佛心，皆生善也。见理即第一义悉檀，如自觉智開趣一切智，皆见理也。亦應合有隨俗令喜。世界悉檀以益近故，故此中不说橫竪无礙。是此中意四悉檀义，〈问明〉当辯。

疏「按纓絡本业经」下，引经释成。五百为正，二萬五千为非。於中分二：先奪破、後「約教」下縱成。前中，言「上卷」者，即第三〈贤圣观品〉。彼中敬首菩萨问：「云何菩萨學观名字义相，及心所行法復当云何？」佛先答名字，即列三贤十圣等妙之名。次答心所行法，云「佛子！汝先言云何心所行法者，所謂十心。一发心住」等，广释三贤十圣等妙之相。次敬首菩萨復问世尊：「从初地至後一地，有果報神變二种法身，一法性法身、二應化法身。为何色相？为何心相？」佛答云：「先答出世間果報者，从初地至佛地各有二种法身，於第一义諦法流水中从實性生故，實智为法身，法名自体。集藏为身」等，兼说净土。次云：「佛子世間果報者，所謂十住銅宝瓔珞銅轮王，百福子为眷屬。生一佛土受佛學行，教化二天下。銀宝瓔珞銀轮王，五百福子为眷屬，生二佛國土中受佛教行，化三天下。金刚宝瓔珞金轮王，千福子为眷屬，入十方佛國土中，化一切众生，处四天下。欢喜地百宝瓔珞七宝相轮四天王，萬子为眷屬，现百法身，为百佛國土中教十方天子。千宝瓔珞八宝相轮忉利王，二萬子为眷屬。萬宝相瓔珞九宝相轮炎摩天王，眷屬亦然，不可称数。亿宝瓔珞十宝相轮兜率陀天王，眷屬亦然，不可称数。天光宝瓔珞十一宝相轮化樂天王，眷屬亦然。摩尼宝光瓔珞十二宝相轮他化天王，眷屬亦然。千色龍宝光慧瓔珞十三宝相轮梵天王，眷屬亦然。梵師子宝光瓔珞大應宝相轮光光天王，眷屬亦然。不可思議宝光瓔珞白云宝相轮净天王，眷屬亦然。百萬神通宝光瓔珞无畏珠宝相轮净居天王，眷屬亦然。千萬天色宝光瓔珞觉德宝光相轮三界王，一切菩萨为眷屬。无量功德藏宝光瓔珞千福相轮法界王，一生補处菩萨为眷屬。佛子！是上瓔珞相轮，一切佛及菩萨动止俱遊常隨其身，亦化一切众生，故有如是果報之数法。」释曰：已上具引经文，於疏易了，明知无过二萬子者。疏「按喜见」下，以二义證，唯合五百。一所統於城，不統四天下，故非金轮。二既遇三佛，佛出減劫，轮王出增劫，故知非也。疏「知离名法」者，即《思益经》第一，「思益梵天问言：『世尊！云何名为菩萨遍行？』佛言：『能净身口意业。』尔时世尊而说偈云：『若身净无惡，口净常實語，心净常行慈，是菩萨遍行。行慈不貪著，观不净无恚，行捨而不癡，是菩萨遍行。在聚落空野，及与处大众，威儀常不转，是菩萨遍行。知法名为佛，知离名为法，知无名为僧，是菩萨遍行。』」释曰：此当第四偈，因便故来。欲释此偈，令知起尽故。以此一偈人多解释，今观经意，三箇「知」字皆是观行之人。若能如是知，是菩萨遍行。「知法名为佛」者，即是真佛法身如来。佛即是法，法即是佛。亦猶如来者，即诸法如义。次應问言：法即是佛，於义已解。何者是法？故次句云「知离即是法」，以一切法本性离故，心体离念即是觉故。次應问云：法本自离，則无所修。何等有僧？故次解云：知无为名为僧。无为即法，法本自离。由知无为，故得成僧。故《大品》云「由知诸法空分別有須菩提」等。《金刚经》云「一切圣贤皆以无为法而有差別」，謂俱學无为，有淺有深乃成差別，非无为法而有差別也。今疏正取知离名法，若不捨法，非知离也。故云「法亦應捨」，即金刚意，「法尚應捨，何況非法」。因法得悟，如栰渡人。若不捨法如住舟內，要捨於舟方至彼岸。要忘所捨，方为如實觉悟诸法，为真捨也。故《大般若》云「般若甚深，知一切法本性离故。」又文殊释云：如佛世尊堪受供養，以於一切法觉實性故。是故经云「如實觉一切法大捨」。

疏「智即是体」者，智体如日，用如日光。日体虽一，能放千光；智体不殊，能照萬境。又日光无二，所照物殊；智光无差，隨境分照。

疏「一正定等」者，謂等取邪定、不定聚故。「善惡等」者，等取无記。三總收为二。四「二位」下，融而为一。

疏「謂後後因果皆入初心」者，總释也。六位相望，故成後後五位为因，妙觉为果。又位位之中亦有因果，如十地中調柔果等。

疏「若修途至於初步」者，即肇公《不遷論》。論云「是以如来功流萬古而常存，道通百劫而彌固，成山假就於始簣，修途託至於初步者，果以功业不可朽故也。」彼論意云：物各性住故无往来。今虽引文，用意少別。此云本出《庄子》「千里之途在於足下」，其猶滔滔之水本於濫觴。「合抱之木生自毫末」，後由初得故曰在初。「學者祿在其中矣」，意亦同於上，即《論語》「子張學干祿，子曰：『多闻闕疑，慎言其餘則寡尤。多见闕殆，慎行其餘則寡悔。言寡尤、行寡悔，祿在其中矣。』」注曰：干，求也。祿，位也。虽未得祿，得祿之道也，故得祿在後。由學而能得，故居學中。此上一义，通诸经論。疏「菩提直心」等者，即《起信論》法性宗中實教之意。然菩提心總有三心，今但直心中攝，以直心正念真如，真如即《起信》生滅真如二門之一，故云真如門內。然此二門者，各總攝一切法尽，唯取真如謂一切法。及後後诸德皆依真如，真如无二通为诸法之体。今菩提心正念真如，故能攝也。

疏「三者三德開显前後圓融」者，即別教一乘圓融义也。不同餘义。言三德開者，即〈发心功德品〉，初发心时得如来一身无量身，則法身開显得究竟智慧，得一切智慧光明則般若開显，不於诸法少有所得，即以心离妄取寂照双流故、解脫開显故。此心中无德不攝，因該果海並在初心，从初发心时便成正觉，即〈梵行品〉文。言初後圓融者，以初是即後之初，後是即初之後。以缘起法离初无後、离後无初，故舉初攝後。若約法性融通，一切因果不离心性，契同心性无德不收。以一切法隨所依性，皆於初心頓圓滿故。故〈梵行品〉云「若诸菩萨能与如是观行相應，於诸法中不生二解，一切佛法疾得现前。初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提，知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」如玄文已明，下当更说。

疏「三大智智明」者，经中清净眼是總相。此眼何见？见心三大。疏中囑经，唯配二大，略无用大，用即智攝故。从「智慧光明遍照法界义故」者，即暗引《起信》，證普光明为相大义，即《起信》释生滅門中所显义大双明体相之文。論云「復次真如自体相者，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有差別，非前際生非後際滅，畢竟常住。」释曰：上释体大，今不引之，以法界为体义易知故。論云「从本已来性自滿足一切功德，所謂自体有大智光明义故、遍照法界义故、真實識知义故、自性清净心义故、常樂我净义故、清涼不變自在义故。」释曰：上之六句皆是相大，一本觉智明义、二本觉显照诸法义、三照时无倒义、四体离惑染义、五性德圓备义、六性德无遷义。今不引後四，而引前二有智遍照，證以普光明为相大义。恐人以法界为所照、普光明为能照，故引此文。相大本有，則皆所照，以净眼智明为能照耳。从「蘊恒沙」下，释经藏字具二藏义。蘊恒沙德，即不空藏。妄惑本空，即是空藏。故清净言，向上屬所观之藏、向下屬能见之眼。无障盖，故言见性。「肉眼即名佛眼」者，即《涅槃》第六，经云「善男子！声闻之人虽有天眼，故名肉眼。學大乘者虽有肉眼，乃名佛眼。何以故？是大乘经名为佛乘，如此佛乘最上最胜，诸佛见性故。」

疏「无功大力一行含多」者，由八地得无功用，如乘船入海，故云「大力速疾」。言一行含多者，先以一身起行，至此八地以无量身起行，一一行中起一切行故。

疏「餘可證知故云得入」者，《智論》三十一云「通徹名入」，入亦證也。得者，獲之在己也。

疏「菩萨之父故首明之」者，即《智論》文。論云「菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。」般舟即念佛，此翻为佛立三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。又念佛成佛，是親种故。言「乃至十地不离念佛」者，十地之中皆云「一切所作不离念佛念法念僧」等。上辯先明所以，後「无邊海藏」下牒释別名。於中，先牒经略释、後「然略有三」下別示其相。三义中，一定见多佛、二佛有多德，此二並就所念名无邊藏。三「无邊胜德」下，約能念名藏，於中三：初聰明；次「何者」下，徵释，略舉三身；後「障无不滅」下，经歎。故贤护結中广列诸德以徵其因，佛答皆从念佛而生。「一言蔽诸」者，即《論語》。「子曰：詩三百，一言以蔽诸，曰思无邪。」謂归於正也。念一佛号亦名一言，直取一言只一佛字，故自四祖唯称佛言。

疏「七般若」者，觉法自性，离诸分別也。此總释一門，亦当別释自性离垢之言。即《大般若．曼殊室利分》中「慈氏菩萨云：『若诸菩萨闻是甚深般若，心不沈沒，已近无上正等菩提。何以故？是诸菩萨现觉法性，离一切分別，如大菩提故。』」今此般若亦觉法自性，名自性离。离字兩向，向上屬自性离；向下屬离垢，即离分別之垢也。从「有可离」下，別释经文，成上總释。「有可离者非真离也」，反释初句，成上性离。「知自性离不復离也」者，順释初句，成上离分別言。不知性离謂有可离，即是分別。今知性离，知相即寂，故无分別。从「无离之离即真法界」者，即躡上释下法界言也。正同《起信》「所言觉者，謂心体离念。」离念相者，等虛空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身，法身即真法界。「本来清净」者，躡上法界，释清净言。既自性离是真法界，則本自净，非观令净、非去垢净。是故经云「法界清净」。彼「法界清净即般若清净」者，即以上义成此般若得清净名。此有二意：一由体清净方成般若，故此般若受法界清净之名。二者性无二故。故《大般若．难信解分》云「復次善现！般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分、无別无斷故，名无二性。」从「般若清净則萬法本净」者，亦有二义：一以般若照一切法，知本净故；二者亦是性无二故。义同上引般若清净則色清净。遍歷诸法，略舉八十餘科，謂五蘊、十二入、十八界、四諦、十二缘、六波罗蜜，乃至菩提、涅槃皆如色说，故萬法本净。从「萬法净者則无净无不净」者，拂其净相。夫言净者，懸法本无生、性寂诸相，故名为净。豈待蕩蕩无物方称净耶？非但事无而为真净，见真本净事为非净，亦是相待能所未忘，安得称净？故真善知識令看净門，云：「性本清净，净无净相，方见我心。」即斯义矣。故《净名》云「垢净为二。见垢實性則无净相。离於见相，是为入不二法門也。」下经云「若有见正觉，解脫离诸漏，不著一切世，彼非證道眼。若有知如来，体相无所有，修習得明了，是人疾作佛。」疏「實相般若」下，释经身字。身有三义，謂体、依、聚义。今實相般若則法身之体，观照般若同報身之依，化身名聚，淺故不说。則眷屬般若，亦得名身同聚义故。

疏「故仁王经云後之三地」等者，即〈教化品〉中第八名等观菩萨，偈云「等观菩萨二禅王，變化法身无量光」等。九地云「慧光開士三禅王」，十地云「灌顶菩萨四禅王」。後都頌上三地，云「等慧灌顶三品士，除前除習无明缘，无明習相故烦恼，二諦理窮一切尽。」释曰：既總牒三地除无明習，是故疏云同遣无明。言「非灌顶地」下，义释彼经。彼经灌顶地也，自当第十，故云非灌顶地。然十地亦用尽无明習无功用智而得灌顶，故云「是灌顶智」也。

疏「见普法故名为普眼」者，此释经名，而有三义：一約所见称普。言普法者，一具一切，一一称性，同时具足等，斯即十眼之內一眼之能。经云「一切智眼见普門法界」故。二「況一眼即十眼」，融无障礙，約能见称普，如五眼中佛眼。四眼入佛眼，皆名佛眼，如四河入海，无復河名，而具海味。故《金刚经》云「如来有肉眼不？如是世尊！如来有肉眼。乃至云如来有佛眼不？如是世尊！如来有佛眼。」今十眼亦耳，隨一具十。而诸教说唯佛眼具五，餘四則无。今因果之人皆許一眼即具十眼，不唯後胜具於前劣，若一不具十則非普眼。言十眼者，〈离世間品〉说，謂一肉眼、二天眼、三慧眼、四法、五佛、六智、七光明、八出生死、九无礙、十一切智。其融无礙則有二义：一者成上十眼无礙、二者成下即能所无礙。三眼外无法方真普眼，下約心境互收方称普眼，此上標也。「以诸缘发见」下，別释所以。如大乘法師以九缘发識，眼根名眼，餘不名眼。今則例之，眼根能发識，眼根得名眼。空明能发識，亦得同名眼。餘六例然，以缘起之法各有有力无力相成立故。次云「因沒果中缘皆号眼」者，九缘不见色，不见不名眼。九缘皆见色，沒果同名眼，以皆全有力故。言「全色为眼恒见色而无缘」者，色是所缘之境，眼是能缘之根。今即是眼，故无缘也。言「全眼为色恒称见而非我」者，眼是我能见，今全为色，正见之时即非我也。此即贤首之意。下更有言，云「非我离於情想，无缘绝於貪求，收萬像於目前、全十方於眼際。是以缘义无尽，隨见见而不窮；物性叵思，應法法而难準。法普即眼普，义通乃见通；体之自隱隱，照之遂重重。然後窮十方於眼際，鏡空有而皎明；收萬像以成身，显事理而通徹也。」

疏「五度皆福定为最大」者，然六波罗蜜攝成二严，總有兩意：一前五为福、後一为智；二者前三唯福、後一唯智，進定通二，成前为福、成後屬智。今以经中云「得三昧名大福德」，故用前門。

疏「福即是善非福是罪」者，即《百論．捨罪福品》意。故論引《金刚》，福尚應捨，何況非福。以善捨惡，以无相智捨福，則善惡兩忘。今云了者，一了其相、二了体空、三了无礙。「二福即是相」下，即以世諦说福。諦一义中，福亦不存，故引金刚「如来说福德相」，隨俗说也。「即非福德相」，当体空寂也。「是名福德相」，結正义也。若福即非福，方名真福。若以福为福，非真福也。有人以第三句亦約俗諦，非得经意。

疏「一无實權施」者，如说臨門三車，即是權教三乘。本无三乘，说有三乘，虛指三車，出門不獲是也。「二理本无言」者，亦《法华》云「诸法寂滅相，不可以言宣。以方便力故，为五比丘说」是也。「三權實无滯」者，即涉有未始迷空，观空不遺於事，即如来方便知见波罗蜜皆已具足。毘盧遮那品竟。