大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十九
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第二十九
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
疏「又究此四」下，第四无作四諦。文中亦三：初總明。言「非唯但空」者，揀上无生但显空义便为真實，正是所宗。二「今了」下，別示四相。「阴入皆如」者，前云即空，今云即如，理已別矣。又言「无苦可捨」，非是空故，无有可捨。今体即如，如外无苦，何所捨耶？此句言如，如尚似空；集言「无明尘勞皆即菩提」，豈同前空苦？菩提体外无別可斷，不同无生空无可斷。前則空中无华，云何可摘？今則波即是水，不得除波。下二諦例然。「生死即涅槃」，非是体空无生滅也。「邊邪皆中正」者，非离邊外別有中道，非离邪外別有正道，亦非无邊无邪无可修也。細尋可见，勿濫无生。故《涅槃．四諦品》云「若知如来常住，名修習苦。若知法常，是名修集。若修滅者若多修空，名为不善。何以故？滅壞一切法故、壞於如来真法藏故，同於外道。若有说言：有如来藏虽不可见，若滅烦恼乃能得入。若发此心一念因缘，於證得中而得自在。」結云「以如来祕密藏者，即是滅諦。道圣諦者，所謂佛法僧宝及正解脫。若能一念发心，见如来常住无變，法僧解脫亦復如是。名修習道。」上皆无作四諦意也。
疏「无苦无集」下，第三束归一諦。一實諦义亦是《涅槃》十三文。「文殊问佛：『世尊！第一义中有世諦不？世諦之中有第一义不？如其有者，即是一諦；如其无者，將非如来虛妄说耶？』『善男子！世諦即第一义諦。』『世尊！若尔，則无二諦。』『善男子！有善方便，隨順众生，说於二諦』」等，皆一諦义。亦下文殊问言：「所言實諦，其义云何？」答云：「實諦名为真法。若法非真，不名實諦。又名无顛倒。又无有虛妄，名曰大乘。是佛所说，非魔所说。」又言：「善男子！實諦者，一道清净，无有二也。善男子！有常有樂有我有净，是則名为實諦之义。」
疏「故斯一品」下，第二会经結示。上第三段中言此经正同无量四諦，且从一义耳；今則具結通具四种也。故上疏云「而文义包博言含性相」，相即生滅及与无量，性即无生及与无作。相以广狹成二四諦，性以空實成二四諦。经宗必融，舉一收四方是经旨，以四种四諦义出诸師，故疏闇用使合经文，不標名目，恐驚常聽。結归二對順常经論，或名有作无作、或名有量无量。今之結意，有作即生滅、有量同无生，於有量上说无生耳。餘二名同五地十重，至文自见。今略示名：一善知俗諦、二善知第一义諦、三相諦、四差別諦、五成立諦、六事諦、七生諦、八尽无生諦、九入道智諦、十善知一切菩萨地次第成就諦乃至善知如来智成就諦。
疏「答：以名虽在小」等者，通此一问有二意：一四諦包含故、二開權显實故。今初。名虽在小者，经中多言为求声闻者说四諦故。「义通大小」，即生滅无生等。言「事理具足」者，如十二缘但事而无理，今滅諦是理十二因缘，名广事略。事亦不具，但有苦集，而无道故；六波罗蜜但显此出世間，无世間故；但有道滅，无苦集故。謂苦集二諦，下出具足相。言「世界有異，此独无改」者，十方诸佛出世教化，皆令捨於世问、證涅槃故，三世同然。故《涅槃》云「我昔与汝等不識四真諦，是故久流转生死大苦海。」「況无量无作」下，收後二重，但用前二，性相具足、大小包含，況加此二，一實之旨於是乎在。
疏「又为破計」下，第二開權显實故。以诸经等多说四諦为小，今開此局，名周法界。亡所執相即入无生，引入一乘則会真實，況六度等而不周耶？
五正释文。疏「如睫毛」者，全是《俱舍》，頌云「如以一睫毛，置掌人不觉。若置眼睛上，为苦極不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。智者如眼睛，缘極生厭怖。」从「而復以苦」等者，即《法华经》第一云「不求大勢佛，及与斷苦法，深入诸邪见，以苦欲捨苦。为是众生故，而起大悲心。」
疏「有业惑者繫縛三界」者，然三杂染业惑为集，別有多門，總不出二。
疏「烦恼名諍」，即《俱舍論》云「烦恼名諍，觸动善品故。」今滅烦恼，故名无諍。
疏「非唯滅惑而已」者，如《成實》等亦说滅者譬如燈滅，則膏明俱竭，无復別有一實尽处也。肇公亦用此言。實則滅惑所显法身常住，有實体也。故《涅槃》第四「迦葉问言：『如佛所言：如燈滅已，无有方所。如来亦尔，既滅度已亦无方所。』佛告迦葉：『善男子！如人然燈之时，燈器大小悉滿中油，隨其油在其明猶存。若油尽已，明亦俱尽。其明滅者，喻烦恼滅。明虽滅尽，燈器猶存。如来亦尔，烦恼虽滅，法身常存。』」下文又云「如燈滅者是罗汉涅槃。」又《四諦品》云「若言修習空法，是名不善，滅壞一切如来真法藏故，同於外道。」故知滅体法是真實。「故次云自性住」者，證成上文体真實义，則体真實揀非虛妄及非空无。自性住言，即是法住法正位也。「本来寂滅」，即成上文自性住义。
疏「集中病源」者，謂有攀缘者，即《净名》第二云「何謂病本？謂有攀缘。从有攀缘，即为病本。」下文「云何斷攀缘？以无所得。若无所得則无攀缘。」释曰：正引病本，无得因便。
疏「惑由妄起故分数尘沙」等者，即《大般若》中「般若波罗蜜多清净，若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无別无斷故。」故无二分是一分耳。是以生公云：「萬善理同而相兼，亡異而域绝。善因伏惑成別，故有八萬行名。行虽參差，俱果菩提，總由一理以統之故。何有二分？理不可分，如虛空故。」
疏「所之在滅」者，滅为最上，之者適也。道能證滅，故为上行。此言在於《周易》，故謙卦云「地道卑而上行」，噬嗑卦彖辭云「柔得中而上行」。注云「上行，謂所之在進也。凡言上行，所之在貴也。」今借此文勢。
疏「言观方謂观四諦也」者，即《涅槃》三十六〈迦葉品〉中云「如恒河邊有七种众生：一者沈沒；二者沒已還出、出已復沒；三者沒已却出、出已不沒；四者出已观方；五者观方已去；六者出去淺处則住；七者到彼岸。」广有合文，今但取第四观方一义。经云「是名第四遍观四方，四方者即是四諦。」释曰：能观四諦即是道諦，故道名观方。
疏「更有四方如十定品」者，即第四十二阿耨達池喻中合池四方，云「佛子！何者名为菩萨四方？所謂见一切佛而得開悟(一)；闻一切法受持不忘(二)；圓滿一切波罗蜜行(三)；大悲说法滿足众生(四)。」释曰：若观此四，为菩萨道也。
疏「生老病死猶四山臨人」等者，《涅槃》二十九中释八喻非喻，云「云何非喻？如我昔告波斯匿王云：『大王！有親信人从四方来，各作是言：大王！有四大山，从四方来，欲害人民。王若闻者，当設何計？』王言：『世尊！設有此来，无逃避处，唯当專心持戒布施。』我即讚言：『善哉大王！我说四山，即是众生生老病死。生老病死常来害人，云何大王不修施戒？』」即其事也。故贤与不肖、豪強羸弱同为四遷，一无脫者。梵王帝释貧窮下賤，堯舜桀紂三苗四凶，併归灰壞，皆为苦依。
疏「从惑生惑业」者，即《俱舍》頌，具云「从惑生惑业，从业生於事，从事事惑生，有支理唯此。」此偈六地当释，今但要此句从惑生惑者，謂从愛生取也。言「从惑生业」者，即从取生有及无明生行。事即是苦，今但说集，唯舉惑业。
疏「蠟印印泥」者，《涅槃》二十九，下当广释。次下疏文即彼经文，今当略引。经云「善男子！如日垂沒山陵塠阜，影现東移，理无西逝。众生果報亦復如是，此阴滅时彼阴續生，如燈生暗滅、燈滅暗生。善男子！如蠟印印泥，印与泥合，印滅文成，而是蠟印不變在泥。文非泥出、不餘处来，以印因缘而生是文。现在阴滅，中阴阴生，是现在阴終不變为中阴五阴，中阴五阴亦非自生、不从餘来，因现阴故生中阴阴，如蠟印印泥，印壞文成，名虽无差而时節有異。」释曰：义至下释，今意在破印耳。阴即是苦，若證滅理，现在之阴不为後因，後阴不生即破印也。
疏「照實則生死可尽」者，此正立理。「故中論」下，引證。先舉偈文，即〈邪见品〉先有偈云「若世間有邊，云何无後世？若世間无邊，云何有後世？」上反释之。次云「五阴常相續，猶如燈火焰。以是於世間，不應邊无邊。」释曰：以缘生性空，故不屬邊无邊。復次如中百观说真法及说者等，此約相说，不遇因缘則生死无邊，遇則有邊。此有三事：一真法如良藥、二说者如良醫、三聽者如可治之病。若具此三，烦恼病愈，生死可尽，尽即是有邊。不具此三，烦恼浩然生死无畔，斯則无邊。故結云「非有邊非无邊」也。
疏「謂三事难得故」下，疏释上偈，即影公意。彼疏云「难得故非有邊，难得故非无邊。」言猶难见，故取意释。夫言难得，非全不得；若全不得，一向无邊。今有得者，得則有邊。以难得故則无邊耳。此亦約一人而说。若總望一切，难有其邊。疏「业寄於集」者，設修善业，有漏心修，是寄於集。因尽報謝，故云還亡。无漏心修，是寄於道，道符於理，直趣菩提故。疏「二十五有各一分」者，頌云「四洲四惡趣，梵王六欲天，无想五那含，四空并四禅。」广如《涅槃》十四。
疏「数体即集」者，有为之法總名为数，亦心数也。今總中取別，云即集也。
疏「无一理以貫之則业惑萬差」者，生公云：「凡順理生心名善、乖背为惡。萬善理同而相兼、亡異而域绝。」即斯义矣。疏「未入忍来常有墮性」者，《俱舍》云「煖必至涅槃，顶終不斷善，忍不墮惡趣，第一入离生。」四善根中第三善根方免地獄，故知苦依之身地獄性矣。
疏「同净名五受阴洞達空」者，即迦旃延章，謂「不生不滅是无常义；五受阴洞達空无所起是苦义；诸法畢竟无所有是空义；於我无我而不二是无我义；法本不生、今則无滅是寂滅义。」今唯要第一句，至第三会当广分別。生公云：「夫苦之为事会所成者，豈得有哉？是以言五受阴空是苦义也。五受阴，苦之宗也。无常推生及滅事不在一，又通有漏无漏，故言诸法苦。以即体是无，义起於內。又得无漏者，不以失受致苦，故唯受阴而已也。洞達者，苦以空为其体故。洞達无所起者，假会之法宜配起也。」
疏「愛见」等者，愛见罗刹，前已释竟。二地经云「身见罗刹於中執取，將其永入愛欲稠林。」言「妄体本空故无可取」者，由二义，一段前名執取、後名无所取，义似相違故。
疏牒释下，引《中論》释无所取，即是行品。行即是阴，謂小乘人为菩萨立过云：若一切法空，何以佛说虛誑妄取？若有妄取法則不空故。偈云「如佛经所说，虛誑妄取相。诸法妄取故，是名为虛誑。」故論主舉偈以答，即如今疏所引偈。是此答意云：由不了空，无所取中，而生取著，故云妄取。若有可取，不名妄取。明知说於妄取，正为说空。如責翳人妄取空华，正为显华是非有故。
疏「滅性离言」者，诸法寂滅相，不可以言宣故。「道令言离」者，亡心体極，离言契滅故。
疏「无为无因而体是果」者，即《涅槃．師子吼品》云「涅槃无因而体是果。若涅槃有因，不得名为般涅槃也。」謂涅槃之体畢竟无因，如无我我所故。亦如《俱舍》无为无因果，謂六因无五，但有能作，故名捨因而体是果。則离繫果菩提之道，望此亦因者，要得菩提證涅槃故。此菩提亦名为因，是果中因故。滅理涅槃亦是因家之果，又是菩提果家之果故。
疏「非習道學浮沈而不已」者，亦《涅槃》三十二〈師子吼品〉恒河七人之意。習道是法，學浮是喻。经中因師子吼问：「若一切众生乃至闡提定有佛性，即当定得无上菩提。何以一切众生不得涅槃？若有佛性力故，何須修習八正道等？」佛便讚歎，謂舉此喻。佛言：「善哉善哉。善男子！如恒河邊有七种人，若为洗浴、恐怖賊寇、或为採华則入河中。第一人者，入水則沒。何以故？羸无力故、不習浮故。第二人者，虽沒還出、出已復沒。何以故？身力大故則能還出，不習浮故出已還沒。第三人者，沒已即出，出便不沒。何以故？身重故沒、力大故出。又習浮故，出已即住。第四人者，入已便沒、沒已還出，出已即住，遍观四方。何以故？重故則沒，力大故還出，習浮即住，不知出处故观四方。第五人者，入已即沒、沒已還出，出已即住、住已观方，观方已即去。何以故？为怖畏故。第六人者，入已即去、淺处即住。何以故？观賊遠近故。第七人者，既至彼岸，登上大山，无復恐怖离诸怨賊，受大快樂。善男子！生死大河亦復如是。有七种人，畏烦恼賊故发意欲度。」此下則义引经文。第一者，謂出家披衣，隨逐惡友聽受邪法，撥无因果，即一闡提，沒生死河不能得出，是第一人。第二人者，欲度生死，斷善根故沒，親近善友得信心故出，又遇惡友復斷善根故復沒也。第三人者，斷善根故沒，近善友得信心故出。信如来常住修習净戒，读诵書寫十二部经，堅住施慧故名不沒。修戒施慧即是習浮。第四人者，出沒与住皆同第三，但合观方。云观四方者，四沙門果。第五人者，餘义同前，但即去者。心无退转是住，无退转已即便前進，前進者謂辟支佛。第六人者，前喻之中但云入已即去，及至合中亦同第五，皆有沒出住去。去至淺处則住者，謂诸菩萨欲为度脫诸众生，故住观烦恼。经云「第七人者，发意欲度生死大河，斷善根故，於中沈沒。親近善友獲得信心，得信心已是名为出。以信心故，受持读诵書寫解说十二部经，为众生故广宣流布，樂於慧施修習智慧。以利根故，堅住信慧心无退转，无退转已即便前進，既前進已得到彼岸，登大高山，离诸恐怖、多受安樂。善男子！彼岸山者，喻於如来。受安樂者，唯佛常住。大高山者，喻大涅槃。善男子！是恒河邊如是诸人，悉具手足而不能度。一切众生亦復如是，實有佛宝法宝僧宝，如来常说诸法要义，謂八圣道大般涅槃。而诸众生悉不能得，此非我咎，亦非圣道众生等过。当知悉是烦恼过惡。以是义故，一切众生不得涅槃。」释曰：是知众生虽有佛性，要須修道方至彼岸。
疏「身与烦恼互为依止展转无窮」，即《涅槃》四十「納衣梵志问言：『如瞿曇说：无量世中作善不善，未来還得善不善身。是义不然。何以故？如瞿曇说：因烦恼故獲得是身。若因烦恼獲得身者，身为在先？烦恼在先？若烦恼在先，誰之所作？住在何处？若身在先，云何说言因烦恼得？是故若言烦恼在先，是則不可；若身在先，是亦不可；若言一时，是亦不可。先後一时义俱不可，是故我说一切诸法皆有自性，不从因缘。』」下经答云：「善男子！汝言身为在先、烦恼在先者，是义不然。何以故？若我当说身在先者，汝可难言：汝亦同我身不在先。何因缘故而作是难？善男子？一切众生身及烦恼俱无先後，一时而有。虽一时而有，要因烦恼而得有身，終不因身有烦恼也。」释曰：上有三關先後一时。佛捨前後而用一时，恐难一时，故自遮云：汝意若謂如人二眼一时而得，不相因待，左不因右、右不因左，烦恼及身亦如是者。是义不然。何以故？世間眼见炷之与明虽復一时，明要因炷，終不因明而有炷也。释曰：此佛一答一时因缘二义並成，故今疏云「身与烦恼互为依止」，互为依止言即俱时义，非为因身有烦恼也。謂因烦恼而得有身，能生烦恼，復依身住。亦不應难：未有身时烦恼依何？故云互依，二互因依展转无際。若證滅理因惑不生，惑既不生身从何得？非唯身滅證於不生，展转之见亦皆寂滅。
疏「道名广大性者，无不在」者，然道无不在，亦是《庄子》。「東郭子问於庄子曰：『道何所在？』答曰：『道在瓦壁。』曰：『何下耶？』庄子曰：『道在屎尿。』曰：『何愈下耶？』曰：『道无不在。』」彼以虛无自然为道，无法不是虛无自然，故无不在。今以類取，則真如寂滅无所不在，道符於滅何所不在。
疏「則知密訓等虛空世界为主，攝伴亦然」者，此有兩重：一即释迦在此为主，攝密訓等为伴；則在密訓为主，攝娑婆等为伴亦然，方是一佛之諦。二如此佛諦名既主伴无尽，則密訓等他佛为主，諦名亦然。
光明觉品第九
疏「前但名諦別遍」等者，如〈名号品〉如来於此名悉達等，在密訓等名則不同。十方例然，諦名亦耳，此是一重別遍。二者名遍而非是諦遍、諦遍而不是名遍，故云名諦別遍。言「今此一会即遍法界」者，经云「如於此处见佛世尊，坐蓮华藏師子之座，彼尽虛空遍法界一切世界閻浮提中，亦如是座。」此是總遍相也。對上二別亦有二總：一總遍诸处、二主伴时处等總皆遍也。言「同时」者，无前後也。言「同处」者，此有二处：一者約主，同在普光明殿；二者約伴，同居金色世界等。言「同众」者，亦有二众：一約主佛，十刹尘数菩萨圍繞；二約伴众，謂文殊等诸来菩萨，亦各領十佛刹尘故。言「同说」者，一切处文殊同时发声而说頌故，法界皆同说十信故。言「同遍」者，結上诸同，謂主伴时处皆悉遍也。
疏「七显圓遍故」者，问：此与第六有何異耶？第六亦名諦別遍，今亦云差別方能遍。第六云一会即遍，今此亦云无差別一切遍。二相难分。答曰：細尋方別。前是總別對，此是圓別對。二处別則大同，而圓總則異前。言總別者，別則此界他界各各不同，總則处处皆同此一。今圓別者，別則要有差別方能遍故，若不差別不能遍也。圓則不要差別而能周遍，能周遍之法一一圓融，故云无差別。一別一切別，即圓融遍一切。上一切字是主伴处众，是能遍之一切；下一切字，但是所遍一切处耳。而言圓融者，一会即是彼一切会，亦非此会处处到也。即此即彼、即一即多，故云圓融。又第六約所遍处以論總別，東名非西名，所遍別也。此会即彼会，所遍处總也。七約能遍以論圓別，要將差別之法方能普遍，是身名別也。今是圓融无差別之法，即能遍故，名为圓也。前之別如列宿遍九天，此之別如一月落百川，故前云別則二处大同。大同者，有小異故。前之總如一云之滿宇宙，此之圓如和香之遍一室，故云總圓誠有異也。
疏「第二释名」，疏中先得名、後「若从開」下释名。前中先開者，正有三重，义含四對：一二光；二二觉；三能所，能所中义分为二：一上二光能所、二下二觉能所。从「如来放身光」下，二別示上来四對之相，謂分二光各屬文殊及佛二觉，別配身智二光。而二光中各有兩重能所，謂如来放身光能照也，照事法界即所照也；令菩萨觉知即能觉也，见事无礙是所觉也，所觉即照所成益。上即長行中事。二文殊以智光即能照也，双照事理即所照也；令众觉悟即能觉也，法之性相即所觉也，所觉即照所成益，即偈頌中意。
疏「二合中」下，合上四對，义有五重，文有六節。一合二境，即前所照。若事理不融，餘皆不合，故先明之。言「故得一事即遍无邊而不壞本相」者，即前所觉见事无礙。二「身智无二」者，二合二光也。引涅槃證者，瑠璃光菩萨放身光明，文殊乃云：「光明者名为智慧。」則知二光不別，即第二十一经。三「知悟不殊」下，合二觉也。謂前身光照文殊等，觉知如来光照我刹。然文殊等知是无知之知，故名悟心之知。知事即理，二觉合也，不同凡小取事理相。四「又此二光不異觉境」者，即合能所也。二种能所一时双合，則能照所照、能觉所觉皆性融，故舉一全收。五「此三圓融唯无礙之法界」者，總融上三也。上虽四對，体唯有三，謂能觉之光、所照之境、所成之觉。三對六法，舉一全收为一法界。此上五重合竟。六「虽平等绝相」下，結成品名。上開多約相、合多約性，即開即合不壞性相，故云光明觉也。
疏「又释名並是品宗」等者，立名从所宗故，来意辯意趣故。故贤首以此释名为其品宗，以此来意为其意趣。
疏「第四解疑妨」者，文有三重：初一具疑，难光何时放，滯二途故。从「若说名諦」下，躡跡申难。答中，初指前，決其所疑。从「但前二品」下，二为其解难。謂前二品未要放光，故前不明；此中始要，故此方说。此中菩萨即是牒前，故前十方一一別说；此則併牒。二「光照百亿」下，唯难无疑。三「又疑云」下，光明既窮法界，唯疑不难，但疑金色等何所在，故是不決耳。疑意云：此界放光，而金色等去於此界各十佛刹。今若主佛至東十佛刹处放光，則是文殊所从之刹。若更至東十刹，金色乃在放光之西。九方例然，故云金色更在何所。舉初为例，九色例然。後「当刹」下答。答意云：主刹向東放光，餘之十刹一时向東。主刹如車轂，十方金色等則如輻輞，車轂若移輻輞皆移。故下经云「尽法界虛空界一切世界皆有百亿閻浮提，一切如来亦如是坐。悉以佛神力故，十方各有一大菩萨，所从来刹謂金色世界」等。如向東既尔，遍餘九方亦然，故主与伴一时俱遍。既遍法界總是娑婆，亦遍法界皆是金色、遍法界皆是妙色，十色皆遍，且依此会；餘会遍等，已如玄中。
第五释文。疏「智論云：足下放」者，身得住处，故云於足。即第九論，释经从足下千輻轮相中放六百萬亿光明，表说六度故。义有兩意，此是初意。第二意云：復次一身中，虽頭貴而足賤，佛不自貴光、不为利養，是故於賤处放光。彼約教相，故作是释；今文約表，故不正用，即是第二最卑微故攝之。
疏「第二光至分齊」，疏文有三：初明光至節数、二「然非多」下揀非、三「唯一」下显正。於中三：初正明一光頓照。二「隨機心现」下次通难。难云：既一时頓照，何以有二十六節等耶？释云：隨機见故。三「在佛文殊」下揀濫。云何濫耶？上释妨中文有三節：一權機節節见、二光節節照、三文殊節節至。如第一百亿內機，則非百世界中機。百世界中機，則非千世界中機。則應第一節中文殊如来，非第二節中文殊如来。故今释云：唯第一機節節互非，下二節節皆遍。如第一三千佛光，即是第二乃至遍法界光。文殊亦尔，正遍第一節，文殊即遍法界。而節節见者，但由機感，故云百川各见。機復有差，若未入法界節節不同，已入法界皆如文殊诸節頓见。
疏「俱舍云四大洲日月」等者，此文易了，總以喻显。一小千界如一千錢，一中千界如千貫錢，大千世界如千箇千貫。而但取於初禅为数，已上不说。若舉二禅已上，則不同一成壞，火災所壞唯初禅故。故《正理》三十一云「小光等天非小千界攝。积小千为中千，积中千为大千，亦不攝彼。」疏「長阿含十八」下，二例同餘文。下引二经四論，並同《俱舍》。《俱舍》是十一，《瑜伽》第二，《智論》第十一，《杂集》第六，《显揚》第一。
疏「然显揚第一明三千世界三災所壞」者，即《刊定記》意。上即論文，故如論释三千。意云：如是三千三災所壞，謂水火風。故知初禅已下即《刊定》取意解释，謂火災壞初禅、水災壞二禅、風災壞三禅，明知说小千但数初禅。若数中千，即数二禅，以二禅量等中千故。若数大千，即数三禅，三禅量等大千故。是知有百亿初禅，有百萬二禅，一千三禅，唯一四禅。然若語量，即是向说，所引文證义則不成，以言三千皆許三災壞故。若中千数於二禅，二禅即火災不壞等，思之。正义如前，引《俱舍》、《正理》已释。
疏「金光明经直至非想」者，经云「是诸人王手擎香爐供養经时，其香遍布，於一念頃遍至三千大千世界百亿日月，乃至百亿非非想天。」言「今依二经」者，即《金光明》及此经文。約有处所，但至色顶；約該地法，遍於四空。四空无处，隨处得果，如在欲界得无色定，即於欲界而受果報，故无別处攝在二界。然皆通於二十八天。若尔，与诸经論云何会释？意云：且如二禅直語其量等小千界，一三禅量等中千量，一四禅量等大千量。三千如次，上为下盖，譬如夏云普覆九洲，若以洲取則有九云，若以郡取則四百餘云，若以縣取千数未多，或言一云普覆萬國、或言萬國各有夏云，思之可知。
疏「俱舍云阿耨達池岸」者，即第十一論释无熱池。意云：於此池側有贍部林，其形高大，其果甘美，依此林故名贍部洲。或依此果以立洲号，論更不释。有云：以此洲南狹北闊，樹葉頭大後小，似此洲故。未见有释。若《立世阿毘曇》云「樹在此洲之南。」瞿耶尼，亦云瞿陀尼。瞿即牛也，陀尼貨也。北洲，新云俱盧。餘可知。
疏「若以小数計有萬亿」者，小数即下等十十變也，謂十小千为萬，百小千为亿，千小千为中千，已有十亿。更千中千为一大千，一千中千即有千箇十亿，故为萬亿。疏「今約中数」者，謂从千已上方百百變之，謂百小千方为一萬，千箇小千为中千方是十萬，十箇中千始为百萬方是一亿。既十中千为一亿，今有千箇中千，故有百亿耳。「故唐三藏」下，二引證。既译百亿为百俱胝，俱胝存其梵言，亿是此語，故二义同。次引測公三种俱胝，證百亿为百俱胝。言「或至百数」者，即三千有百亿是也，以千萬为俱胝故。「或至千数」者，以百萬为俱胝，謂小数数之。中千有百萬箇小千方是一亿，今大千有千中千故为千亿。「或至百千」者，即以十萬为一俱胝，故中千已有百俱胝，千箇中千方为大千，大千則有百千俱胝也。故疏云唐三藏译是千萬为俱胝，故三千有百俱胝，俱胝即亿。疏「又依俱舍」下，三会释俱胝不同。言「俱舍译洛叉为亿」者，亦是十一論释水轮云「次上水轮深十一亿二萬，下八洛叉水，餘凝結成金。」初以唐言云十一亿二萬由旬，下句梵語云下八洛叉水，則八亿由旬为水，三亿二萬由旬为金，故知洛叉为亿也。下〈阿僧祇品〉云「一百洛叉为一俱胝」，則俱胝义当於兆。良以俱胝有三等故，則《俱舍》洛叉云亿，当十萬云亿。下云一百洛叉为一俱胝，則当千萬云亿也。
疏「約微細門融三世」者，一中頓具一切诸法，炳然齊现，名微細門。故说一相之中具餘七相，如在母胎即具餘七，今在成正觉相中具餘七相也。故言融三世者，亦即十世隔法異成門，受生是过去，涅槃是未来故。
疏「亦非能照是報」者，揀濫释也，可知。言「二不並故」者，報处见化，见化不见報，非謂報化並现故也。疏「非是多处各有会」者，亦是揀濫。恐人誤解，若多处有会，似如十人为会，十会在一室中，一燈照了，令人頓见十会百人。今不尔也。「一会遍一切处」者，如於一室懸百面鏡，中有十人共为一会，則百鏡中有百会也。思之。疏「一切处文殊，略申三义」者，第一約文，即是以應就機，令百川中一时见月。言「各各皆说当節之偈」者，如百亿內同说「若有见正觉」偈，第二節內同说「众生无智慧」偈。然有四句：一一切处文殊同说一偈，是一切即一。二但一文殊十節说偈，是一即一切。三各於佛所，即一唯是一。四诸处文殊各偈不同，即是一切中一切。疏「二一文殊从一处東来」下，第二释約义，復語其實德。如前溪之月即是後溪，及千江百川之月全入前溪。所以尔者，一切处月不离本月，故本月落溪則千处俱落。第三約表者，文殊主般若門。若約观照般若，智了萬境无非般若，若白日麗天无物不照矣。若實相般若，无法非實相体，故无非般若。猶水全遍波，无波非水。即《大般若》云「般若波罗蜜多清净故色清净，色清净故一切智智清净。何以故？若般若波罗蜜多清净、若色清净、若一切智智清净，无二无二分，无別无斷故。」通於观照及實相也。二正显偈。疏「然观資理成」等者，以贤首有上二意，各別科文：初約境显理中，十偈为三：初一法超情表、次八会事归理、後一事如理融，成前一会，即一切会等事无障礙也。二約心令泯绝诸见，依此释经十偈为六：初之二頌，頌於放光佛，令离见。次一頌，会前光所照处，以明离见。三有三頌，会前所现本法会等，以明离见。四有二頌，別会诸菩萨大众，以明离见。五有一頌，会前所照众生。六末後一頌，明前法会周遍所由。今疏意明不为兩般合成一释，显理离见二义相成，故總出所以，云观資理成。若不见理，不成观照故。「理由观显」者，不得观照，安能会理？理无廢興，弘之由人，故观成契理，诸见自亡，故合为一释，皆帶显理破见之义，一一具於逼別二意故。初偈反显，明違理起见，为过失生；後九順明，会理則理显而见息也。
疏「本无有著誰为无著」者，如黐膠粘人，則有著不著之者；虛空不粘，誰为不著空中膠者？
疏「情尽理现即名作佛」者，此順禅宗，即事理无礙門也。約普贤門，正是《华严》，即事事无礙門也。約行布说，此为千里之初步也。
疏「亦显光所照处以明离见」者，上約通明，今約別说。令离妄动即是破见，知真法界不應动故，即是显理。此句全是《大般若．曼殊室利分》。经云「若菩萨不动法界，知真法界不應动搖、不可思議、不可戲論，如是能入一切相也。」言「不动而了故成胜智」者，此句观益。诸偈虽同皆是佛果差別之德，而皆与於观相相順，故称不动而知，以释当成胜智。
疏「我即法性更不證入」下，释上平等即无能所，故曰无住。然有二意：一上二句明一性不分故无能所，猶如一指不能自觸。二「法性无性復何所入」者，明性空故无能所入，亦如虛空不住虛空。此亦《大般若．曼殊室利分》意。彼经云「佛告文殊：『汝於佛法豈不趣求？』文殊言：『世尊！我今不见有法非佛法者，何所趣求？』」释曰：此即一性意也。次佛问云：「汝於佛法已成就耶？」文殊答言：「我都不见法可名佛法，何所成就？」释曰：即性空意也。次佛又言：「汝豈不得无著性耶？」文殊答云：「我即无著，豈无著性復得无著？」释曰：即今疏云「我即法性，更不證入。」
疏「故般若文殊分云」下，引證。前即闇用二意，今即显證无住。是彼次後经文。
疏「智論答云：平等即是三宝」者，即八十五論，亦是经文。須菩提问佛：「若无差別，云何有三宝？」佛答，即今疏文。
疏「又上第三偈」下，收上四偈成一不二法門。即《净名经》寂根菩萨曰：「佛法众为二。佛即是法，法即是众。是三宝皆无为相，与虛空等，一切法亦尔。能隨此行者，是为入不二法門。」疏「下经云：无上摩诃萨遠离众生想」者，即第十六经，无上慧菩萨偈下半云「无有能过者，故号为无上。」今无生可壞，即离众生想。疏「謂一与多」下，上標舉二門，今正將缘起相由所以释一多相容之門。此中大意，凡所知所起即无有力，若能知能起即是有力，广如玄文。疏「由此缘起」下，結破靜法。彼云「此偈了一多平等，謂解多由一起、解一由多生，无一不成多、无多亦无一。了彼一多相由生起，一多之念息，一多相平等。此会差別，归平等性，理事无礙，非事事无礙。應審思其文，勿謬解也。」释曰：今疏即贤首意。此公破師，言是謬解。故今結示即符昔大义中之一也。此公意云：是理事无礙者，以例前诸偈多約会事归理，一切平等拂诸见故，不合是事事无礙故。今先出此偈本意，言「由此缘起成前平等」者，上云本会則住无所住，新集則入无所入等，皆平等义。何以得此皆平等耶？特由缘起互相由故。且如本会，与彼十方新集之会共成缘起。由因本会有十方，故十是所起，所起无体，即是本会由因。十方说本会，故本是所起，所起无力故、入十方故。由缘起成前一切，皆悉平等。言「由前平等成此缘起」者，謂一有定性，不由於多；多有定性，不由於一。今由一无定性，假多而起；多无定性，由一而生。故由无性平等之义，方成缘起。若有一可一，此是自性一；若有多可多，此是定性多。若是定性多，多不因於一；若是定性一，一不因於多。今由多故一，此一不自一；今由一故多，此多不自多。多不自多，此多則无力；此一不自一，此一則无力。无力隨有力，一多互相收，故隨一佛会即一切佛会，法界一切会即是一法会，故此一法会不动而常遍、不分而常多，前後互相成，如何不信？故贤首云：「缘起法界，理数常尔。」應細深思，自当见耳。观此疏文，似此弟子当聽之时早已不受，特令深思，故疏結云「不信事事无礙，恐未著深思」也。