大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十二
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十二
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
疏「由无方有」下，上辯不相乖，今明相成。然事理相望，略有三义：一相違义、二不相礙义、三相作义。今用後二，其第一义是问家所用。
疏「是以缘起之法」下，第二通明缘起之义。於中四：一總明、二開义、三融合、四別释性义。初中二：先立义配经、後「是以无性缘生故空」下，会归中道。今初。就四义中，二义是空有之义，謂缘生故有，是有义；无性故空，是空义。二义是空有所以，謂无性故有，是有所以；缘生故空，是空所以。所以即是因缘。謂何以无性得成空义？释云：由从缘生，所以无性。是故缘生无性，是空之所以也。何以缘生得为有义？释云：特由无定性故，方始从缘而成幻有，是故无性是有所以。故《中論．四諦品》云「若人不知空、不知空因缘，及不知空义，是故自生恼。如不善呪術，不善捉毒蛇。」若將四句總望空有，則皆名所以，故云缘生故名有，缘生故名空；无性故名有，无性故名空。良以诸法起必从缘，从缘有故必无自性，由无性故所以从缘。缘有性无，更无二法，而約幻有萬類差殊故名俗諦，无性一味故名真諦。又所以四句，唯第三句引證成者，无性故有，理难显故。若具證者，一缘生故有者，《法华》云「但以因缘有，从顛倒生故说。」《净名》云「以因缘故诸法生」，《中論》云「未曾有一法，不从因缘生」等，皆因缘故有义也。「二缘生故空」者，经云「因缘所生无有生」，論云「若法从缘生，是則无自性。若无自性者，云何有是法？」三中言「以有空义故一切法得成」者，亦〈四諦品〉文。由前诸品以空遣有，小乘便为菩萨立过云：若一切法空无生无滅者，如是則无有四圣諦之法。菩萨反答云：若一切不空无生无滅者，如是則无有四圣諦之法。謂小乘以空故无四諦，菩萨以不空故則无四諦，若有空义四諦方成，故有偈云「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切則不成。」即无性故有也。
疏「经云从无住本立一切法」者，前已引竟，今当重引，即《净名》第二，推善不善之本。故经云「善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲貪为本。又问：欲貪孰为本？答曰：虛妄分別为本。又问：虛妄分別孰为本？答曰：顛倒想为本。又问：顛倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住則无本。文殊師利！从无住本立一切法。」叡公释云：「无住則實相異名，實相即是性空異名，故从无性有一切法。」餘如別说。四中應引《净名》云「以何为空？但以名字故空。」如是二法无決定性。经云「法性本空寂，无取亦无见。」又云「一切法无性，是則佛真体。」八地云「无性为性」。《中論》始末皆明无性以显真空。
疏「是以无性缘生故空」下，第二会中道意，明此中空有皆是中道。文中三：初揀非显正、二立中道义、三結成中道。初中「无性缘生故空」者，双牒前四句中兩种空也。此二种空，並离斷见之无。斷见之无定无，定无則著斷。今缘生故空，非是定无，无性故空亦非定无。定无者一向无物，如龜毛兔角。今但从缘无性，故非定无。此上揀非为真空也。二显是。言「无性缘生故有」者，亦双牒前之二有並非常见之有。常见之有是定性有，今从缘有非定性有，況由无性有，豈定有耶？亦是上揀非是幻有也。显是幻有者，从缘无性，如幻化人。非无幻化人，幻化人非真，故云幻有，亦名妙有。以非有为有，故名妙有。然斷常见既由有无，則有无见即斷常见。疏何重牒？此有深意。斷常二见多是邪宗，即五利使，邊见所攝。其有无见，通涉正法取空有相，未能契理，为有无见。此有无见，究竟遠离唯大菩萨。故《净名》云「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」有无二邊无復餘習，下经善友歷事诸佛已證法門，尚云猶於诸法中无而計为有等。
疏「幻有即是不有有」下，第二立中道义。此中有三中道：一幻有上自为中道，謂有与不有此二无礙故为中道，故云有是不有有。言不有者，舉体全空，无所有故。重言有者，亦名非不有，謂不待破差別相故。故《大品》云「诸法无所有如是有」，故非有非不有名为中道，是幻有义。二言「真空是不空空」者，即真空上以明中道，謂不空与空无障礙故。言不空者，以空无空相故。重言空者，亦名非不空，謂餘一切相无不尽故。是故非空非不空名为中道，是真空义。经云「空不空不可说，名为真空。」《中論》云「无性法亦无，一切法空故。」重言不空空，故名不真空。「不有有故名非實有」者，傍会異义，意不殊前。即通会肇公《不真空論》。康公云：「萬法不真故空。」不得肇意；達公云：「不遷当俗，俗則不生。不真为真，真但名说。」却得肇意。此中真空非是前文對妙有之真空，此中真空是所破病人，謂真諦一向无物为真空义。是故肇公以不不之，云不一向是无物，故云不真空。謂即萬有之无性名为真諦，何曾一向是空？故云不真空也。此不真空，即前真空。「不有有故名非實有」者，對上不真空，故为此揀。真空實有並是二邊，不真非實即为正理。
疏「非空非有是中道义」者，即第三結成中道。然其正意，合前真空二义總名非空，合前幻有二义皆名非有，空有不二故为中道。又以幻有为非空，以真空为非有，皆中道义。實則上空有之上有二中道，兼此为三，下融会中更当广说。上来即第一門總名竟。
疏「又開此空有」下，第二開义別释。於中有二：先正開、二「文殊各以」下結示问答。今初。「一真空必尽幻有」，是相害义，亦法界观中真理奪事門，以事攬理成，遂令事相无不皆尽，唯一真理平等显现，以离真理外无片事可得故。如水奪波，波无不尽。《般若》中云「是故空中无色，无受想行識」等。「二真空必成幻有」者，是相作义及无礙义，亦法界观中依理成事門，謂事无別体，要因真理而得成立，以诸缘起皆无自性故。由无性理，事方成故，如波攬水而成立故。亦是依如来藏得有诸法。故《大品》云「若诸法不空，則无道无果。」《中論》云「以有空义故，一切法得成。」
疏「一幻有必覆真空」者，即相違义，亦法界观中事能隱理門，謂真理隨缘成诸事法，然此事法既違於理，遂令事显、理不现也，以离事外无有理故，如波奪水，水无不隱，是則色中无空相也。「二幻有必不礙真空」，是不相礙义，亦相作义，亦法界观中事能显理門，謂由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理挺然露现，由如波相虛，令水体露现。故論云「若法从缘生，是則无自性。」然上真空二义，第二义中以相作攝无礙义。今幻有第二义中，乃以不相礙攝相作。其故何耶？理實空有第二义中皆含相作及无礙义，而影略者，事依理成，故前有相作；理非事造，故今无相作。而上三义中言空有相作者，但約事法能显理故，名作理耳。然此四义，亦即是前缘生故空等四义也。一真空必尽幻有，是无性故空义。二必成幻有，是无性故有义。三幻有必覆真空，是缘生故有义。四必不礙真空，是缘生故空义。前四總明空有所以，今四正说空有之相。
疏「然此二不二」下，第三融合。於中二：先正明、後結歎。前中即合前四义。須知四义兩处名異，上真空必尽幻有，是真空上空义。二必成幻有，是真空上不空义。三幻有必覆真空，是幻有上有义。四必不礙真空，是幻有上非有义。又須知有非有、空非空各有二义。一有上二义者，一是不壞有相义、二是遮斷滅义，則詺有为非不有。二非有上二义者，一离有相义、二即是空义。三空上二义者，一不壞性义、二遮定有义，故銘空为非不空。四非空上二义者，一离空相义、二即是有义。已知名义，今疏融合乃有五重，为五种中道。一云「謂有非有无二为一幻有」者，此是有上二义自合，然取有上不壞相义、非有上离有相义，故合为一幻有，是俗諦中道。
疏「空非空无二为一真空」者，則空上二义自合，然取空上不壞性义、非空上离空相义，故合为一真空，为真諦中道。前一为即相无相之中道，此一为即性无性之中道，亦存泯无二义。
疏「又非空与有无二为一幻有」者，上一對空有自合，此下一對空有四义交絡而合。今此第三，即取真空上非空义，及幻有上有义，二义相順明其不二。然是非空上取即是有义，有上取遮斷滅义，故得共成幻有，为非空非不有存泯无礙之中道。
疏「空与非有无二为一真空」者，即第四，取真空上空义、幻有上非有义，二义相順明其不二。然是空上遮定有义，非有上即是空义，故二相順得成真空，为非有非不空存泯无礙之中道。三是存俗泯真，此是存真泯俗。又三是空徹於有，今是有徹於空，皆二諦交徹。
疏「又幻有与真空无二为一味法界」者，即第五，總合前四令其不二。然上各合交徹，並不出於真空幻有，故今合之为一味法界，为二諦俱融之中道。然三四虽融二諦，而空有別融；今此即空有无礙，即是非空非有无礙，舉一全收。若以真同俗唯一幻有，融俗同真唯一真空，空有无二为双照之中道，非空非有无二为双遮之中道，遮照一时存泯无礙，故疏第二結歎云「离相离性无障无礙无分別法門」者，以幻有为相，真空为性。又空有皆相，非空非有为性。又別显为相，總融为性。今互奪双融，並皆离也。无分別法，但約智说，唯无分別智方究其源矣。其无障无礙通於境智，謂上之五重多約境说，心智契合即为五观。五境既融，五观亦融，以俱融之智契无礙之境，則心境无礙。心中有无尽之境，境上有无礙之心，故要亡言方合斯理。總为缘起甚深之相，餘义如玄中已明。
疏「復次性有二义」下，第四別释性义。於中有四：一順释、二反成、三結归中道、四結勸修學。今初，文有四節：一双標二門；二「以有义故说二空所显」下，释空有义；三「以有义故说於不變」下，即將初門释變不變；四「此二不二」下，双融不變隨缘二門。就第三释變不變中，云何以有义说於不變？既以二空所显真如，則湛然常存体无變易。云何以空义故说於隨缘？由依他无性即是空义，要在缘中方显空理。故知隨缘四中，上来旦隨一义以收二宗。以法相宗唯不變故，无相宗中唯性空故，故須第四双融二門具足无礙，方順圓融法性宗意。二义既即空即有，亦即隨缘即是不變，故空性即有性；不變故能隨缘，則有性即是空性。若非實有，將何隨缘而成诸法？如本无水，將何隨風而成波浪？
疏「若唯不變」下，第二反成。「若唯不變，性何預法」者，即性如虛空，法如星象，虛空不为星象之性，真如何得为诸法之性？則性与法異，何相干耶？「若但隨缘，豈称真性」者，缘有生滅，則非真故。疏「隨其流处」下，借《涅槃经》以成二义。隨流有異，是隨缘义；本味停留，是不變义。即第七经、南经第八，〈如来性品〉答迦葉问显性是常。经云「復次善男子！譬如雪山有一味藥，名曰藥味。其味極甜，在深叢下，人无能见。有人闻香，即知其地当有是藥。过去往世有转轮王，於彼雪山为此藥故，在在处处造作木筩以接是藥。是藥熟时从地流出，集木筩中，其味真正。王既沒已，其後是藥或酢或鹹、或甜或苦、或辛或淡。如是一味，隨其流处有种种異，是藥真味停留在山，猶如滿月。凡人薄福，虽以掘鑿，加功苦至而不能得。復有圣王出现於世，以福因缘，即得是藥真正之味。善男子！如来祕藏，其味亦尔。为诸烦恼叢林所覆，无明众生不能得见。一味藥者，譬如佛性。以烦恼故出种种味，所謂地獄、畜生、餓鬼、天、人，男女、非男非女，刹利、婆罗門、毘舍、首陀。佛性雄猛难可毀壞，是故无有能殺害者，若有殺者則斷佛性。如是佛性終不可斷，若可斷者无有是处。如我性者，則是如来祕密之藏，如是祕藏一切无能毀壞燒滅。虽不可壞，然不可见。若得成就阿耨多罗三藐三菩提，尔乃證知。以是因缘无能殺者。」释曰：以法對喻，文亦易见。然彼如来祕藏佛性，以合一味，即是此中如来藏性不變隨缘二义分明。但雪山喻经，其过去王喻过去佛，復有圣王即是合中若得菩提，餘並可知。
疏「又若性离於法」下，覆成上义。上云性何預法，即是离义。「即成斷滅」者，性离於法，非即法空，故性成斷。言「法离於性本无今有」者，性出自古，此为本有。法既离性，故本无今有。本无今有，有何过耶？則虛空中本无众生，常出众生。若尔，法即於性應非本无今有，何以論云从无之有曰生，自有還无称滅。释曰：缘会事显則是本无今有，无始众生不可得言本无今有。況《涅槃》云「本无今有、本有今无，三世有法无有是处。」上半約相、下半約性，既相与性不得相离，則本无之法非全本无，今有之法非全新有。是故下云三世有法无有是处。此偈广义，已见初品。
疏「又法若即性，性常應常」者，然常无常非即非离，此以不即难其大即。「性若即法，法滅應滅」者，謂水若即波，波滅水滅。今但波滅而水不滅，則法若滅时而性不滅，即非全即也。故《大品》中「佛问須菩提：『心若生时，为即性不？』答言：『即性。』『此心滅不？』答云：『生法必滅。』佛言：『真性滅不？』答云：『不滅。』佛言：『此处可思議不？』答云：『不可思議。』」即斯义矣。
疏「故二相成」下，第三結归中道，略有三重。上非即非离为中道，由此故成非斷非常、非有非无，亦應言非變非不變也。
疏「苟得其会」下，第四結勸修學，使无偏執。上已明大意，次正释文。疏「初答何因种种，此有二意」者，標也。謂此一偈具四因中第二八識熏習、第三由无定性。
疏「一以八識」下，別識第二因。
疏「次句心是本識集起义故」等者，《成唯識》第五云「云何應知此第七八識离眼等識別有体耶？述曰：以小乘謂此但是第六入过去故，故为此问。論云：圣教正理为定量故。謂薄伽梵处处经中说心意識三种別义，集起名心、思量名意、了別名識，是三別义。述曰：此上總解。謂小乘謂未来名心、过去名意、现在是識等。种种分別，然无別体。今显经證論，如是三义虽通八識，而隨胜显，第八名心，集诸法种起诸法故。第七名意，缘藏識等，恒審思量为我等故。餘六名識，於六別境麁动間斷了別转故。」释曰：謂为一切现行所熏，是集诸法种，现法为依、种子为因，能生一切法，故云起诸法。言缘藏識等者，因中有漏唯缘我境，因中无漏缘於第八及缘真如，果上許缘一切法故，論云等也。言麁动等者，易了名麁，转易名动，不續名間，各有所缘故得別名。論如《入楞伽》第九伽陀中说「藏識说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为識。」
疏「此从別义」下，显通別之义。《瑜伽》六十三亦但有別名，大同《唯識》，已下更无別释。「通則八識」下，通出八識皆得三名之相。说者應云：若以集起以解心，第八独名心。若积集以解心，八識皆名心。若思量以解意，第七独名意。若以等无間以解意，八識皆名意。若以了別別境以解識，前六独名識，謂了差別六尘境故。若以了別以解識，八識皆名識。即別識之义，其义善成。《唯識》第一等者云「了別別境及麁显境，唯前六故。對此六尘说六識故。」即斯义也。通別之名，居然易了。
疏「诸情根者通於八識類非一故」者，八識皆有根义，已成非一，況就八中復有二類：前五依色、後三依心。三依心中復有单双互依之異，若具说者復有多少不同。故《唯識》第四云「诸心心所皆有三依：一因缘依，謂自种子诸有为法皆託此依，离自因缘必不生故。二增上缘依，謂內六处诸心心所皆託此依，离俱有根必不转故。三等无間依，謂缘前滅意诸心心所皆託此依，离開导根必不起故。」释曰：根識同时名俱有也。前滅識等猶能開避导引後生，名開导也。然此三依，言生、转、起，別相云何？生約依种辦体而生，转約隨順与力令转，起約由前開路令後得起。然其八識说俱有依，四師不同，今但用第四护法。护法广破前义，故《唯識》結云「由此五識俱有所依定有四种，謂五色根、六七八識，隨闕一种必不转故，同境、分別、染净、根本所依別故。」释曰：同境即五色根，根識共同缘一境故。分別是第六，分別差別故。染净是第七，依此能起染净識等故。根本是第八，若离第八餘不立故。論曰「圣教唯说依五根者，以不共故。又必同境，近相順故。」释曰：此会違也。謂《對法》第一但言眼識依色根。会云不共者，眼根但为眼識依故，非餘識依，餘四亦然。六七八識通餘識依。又必同境者，根必与識同缘境故。又近相順者，六七等識即是遠，是故五識定有四依。論曰「第六意識俱有所依唯有二种，謂七八識，隨闕一种必不转故。虽五識俱取境明了，而不定有，故非所依。圣教唯说依第七者，染净依故。同转識攝，近相順故。」释曰：論中有三，初正明。次虽五識下通外问。謂有问云：意識得五缘境明了，何不亦用五識为依？故答云：不定有故，意識不得五識之时能独缘故。後圣教唯说依第七下，会通餘教，亦是《對法》。通亦有三：初明是彼染净根故，二者六七同是转識故，三多引意識起染污執，故名相順。論第七意識俱有所依但有一种，謂第八識藏識；若无，定不转。故如伽陀说「阿赖耶为依，故有末那转。依止心及意，餘转識得生。阿赖耶識俱有所依亦唯一种，謂第七識；依識若无，定不转故。論说藏識恒与末那俱时转故。又说藏識恒依染污，此即末那。」释曰：上引伽陀，即《楞伽经》；上引論，即《瑜伽論》。然上所引，《唯識》说識差別不同，故今疏云「种類非一」。而順诸圣教从多而说，故於五中取不共依，六取染污，故各舉其一。餘义含在類非一中，及次疏文重明七八二識中攝。既七为染污根，則与前六为染净依。八为通依，即与前七为根本依矣。言「染污根」者，第四論云「此意任運恒缘藏識，与四根本烦恼相應。其四者何？謂我癡、我见，并我慢、我愛、是名四种。我癡者，謂即无明。愚於我相，迷无我理，故名我癡。我见者，謂我執，於非我法妄計为我，故名我见。我慢者，謂踞傲，恃所執我令心高舉，故名我慢。我愛者，謂我貪，於所執我深生耽著，故名我愛。并我慢愛，有见慢俱，遮餘部師不相應义。」彼疏释云「餘部即萨婆多，见愛慢三不得俱起故。論云此四常起擾濁內心，令外转識恒成杂染，有情由此生死轮回，不能出离故名烦恼。」释曰：即由四惑常俱等故，名染污根。下論文中往往皆詺为染污意。
疏「第八又为诸識通依」者，即根本依也。言诸識者，識不一故。唯七識心所等法皆依此故，直就第七名染污根。若为六依，則通染净，故云为染净依。
疏「以上八識为能所熏展转为因常流转」等者，释第三句也。前七为能熏，第八为所熏，故通云八識为能所熏。七熏八种，七是八因；八含七种，八是七因，故云展转。又依种起现，现復持种，故展转无窮。然此能熏所熏通性相宗。先依法相宗说，《唯識》第二广显其义。論云「依何等义立熏習名(问也)？所熏能熏各有四义，令种生長，故名熏習(此總答也)。何等名为所熏四义(別徵)？一堅住性。若法始終一類相續，能持習气，乃是所熏。此遮转識及風声等。性不堅住，故非所熏。」释曰：转識謂七转識，兼含心所。若許七識能持种者，初地已破四惑，應失一切有漏种子。已转七識成平等性，猶有有漏种者，明是八識能持。言風声等者，此揀根尘，以間斷相显，故偏語之。理實等字，等取根尘及法处所攝色等一切皆揀，至无色界即无色故。入滅定等心亦无，故名不堅住。論云「二无記性，若法平等无所違逆，能容習气乃是所熏。此遮善染，勢力強盛无所容納，故非所熏。由此如来第八净識，唯帶舊种非新受熏。」释曰：善染如沈麝韮蒜等，故不受熏。无記如素帛，故能受熏。佛第八識以極善故，亦非所熏，唯於因中曾所熏故，帶彼舊种。論曰「三可熏性，若法自在性非堅密，能受習气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他堅密，故非所熏。」释曰：第八心王得自在故。自在故，可是所熏。第八同时五种心所体非自在，故非所熏。无为之法体，又堅密如金石等，故非所熏。論曰「四与能熏共和合性。若与能熏同时同处、不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前後无和合义，故非所熏。」释曰：他身即上同处无有，以他身識为我所熏故。刹那前後即上同时，揀於经部前念之識熏後念故。論「唯異熟識具斯四义，可是所熏，非心所等。」释曰：此總結也。非心所者，即第八同时心所，等取所餘，如上所揀。論曰「何等名为能熏四义？」释曰：徵也。論曰「一有生滅。若法非常，能有作用生長習气，乃是能熏。此遮无为，前後不變无生長用，故非能熏。二有胜用。若有生滅勢力增盛，能引習气，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。」释曰：胜用有二，一能缘胜用，即揀诸色为相分熏，非能缘熏；二強盛胜用，謂不任運起，即揀別類異熟心等，有缘慮用、无強盛用，为相分熏，非能缘熏。由斯色等有強盛用、无能缘用，異熟心等有能缘用、无盛強用，诸不相應法二用俱无，皆非能熏。論曰「三有增減。若有胜用，可增可減，攝植習气，乃是能熏。此遮佛果，圓滿善法无增无減，故非能熏。彼若能熏便非圓滿，前後佛果應有胜劣。」释曰：有增減者，第七末那至无漏位亦有增減，唯除佛果。言有胜劣者，前佛應胜，以熏无漏种子多故。論曰「四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前後无和合义，故非能熏。」释曰：此第四义，大同所熏。上二皆云共和合者，和合即是相應異名。論曰「唯七转識及彼心所有胜勢用，而有增減者，具此四义，可是能熏。」释曰：上結能熏。論云「如是能熏与所熏識，俱生俱滅，熏習义成。令所熏中种子生長，如熏苣胜容名熏習。」上来皆是法相宗意。下经数数有熏習义，莫厭文繁。第二法性宗者，上法相宗所熏第三、能熏第一，正揀真如受熏之义。今法性宗亦七識等而为能熏，八为所熏。其第八中，以如来藏隨缘成立，含有生滅不生滅义，故熏第八即熏真如。故《起信論》云「復次有四种法熏習义故，染法净法起不斷绝。云何为四？一者净法，名为真如。二者一切染因，名为无明。三者妄心，名为业識。四者妄境界，所謂六尘。熏習义者，如世間衣服實无於香，若人以香而熏習故，則有香气。此亦如是，真如净法實无於染，但以无明而熏習故，則有染相。无明染法實无净业，但以真如而熏習故，則有净用。云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故有於无明，以有无明染法因故即熏習真如，以熏習故則有妄心，以有妄心故則熏習无明，不了真如法故不觉念起现妄境界，以有妄境界染法缘故即熏習妄心，令其念著造种种业，受於一切身心等苦。」广如彼論。是則真如亦为能熏亦能受熏。故《楞伽》云「不思議熏、不思議變，是现識因。謂不可熏而熏，故名不思議熏。真如不變而隨缘成立，名不思議變，亦即不染而染也。」藏和尚云：「妄心通业識及事識，今據其本，言业識耳。言熏習故有染相者，真如本无相，隨熏现相。又显妄法无体，故但云相。此释经中『如来藏为惡習所熏』等。上即生滅門中。真如言有净用者，此是生滅門中本觉真如，故有熏义。真如門中則无此义，由此本觉內熏不觉，令成厭求反流順真，故云用也。此释经中『由如来藏故能厭生死苦樂求涅槃』也。《涅槃经》云『闡提之人，佛性力故，還生善根。』彼言佛性力者，即此本觉內熏之力耳。良以一識含此二义，更互相熏遍生染净也。此中佛者是觉性者，是本故名本觉。」餘如彼说。
疏「无別我人」下，释第四句，然有二意：一破我執者，即人也；二「又識外」下，破於法執。「言以此者」，言通一切法。
疏「二明由不相知方成种种」者，即第三段，明前四因中第三因也。但由偈中以此二字取义不同，故一偈文通於二义，取文全別。前熏習义，則以此二字全指上半为流转因。今显无性，則上半偈为流转果，故疏释上半云「出种种」。則以此二字指前五偈法喻所明不相知义为流转因。
疏「即此八識」下，释第四句。既所流无性，何有能转者即其主者通於人法？
疏「向若有性」下，上来順释，此下反释。由如金石各有堅性不可令易，今此无性猶如於水，遇冷成氷、逢火便燸。故《中論》云「集若有定性，先来所不斷，於今云何斷？道若有定性，先来所不修，於今云何修」等。故知若有定性，一切诸法皆悉不成；若无定性，一切皆成。故《中論》云「以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切即不成。」无性即空义也。
疏「次遣疑」下，即释第二番懷疑问也。由前问云：为是一性？为是种种？故今答云：常一常多。「一虛转」者，无性故有也。「二无转」者，无性故空也。虛转故常种种，无转故常一性，勿滯二途也。
疏「次答难」下，即答第三番設难也。謂前难云：一性隨於种种則失真諦，种种隨於一性則失俗諦。故今意明不相違也。「虛转」等者，转故是俗，虛故不異真。既言虛转，則俗相立也。
疏「无转」等者，无转即真也。以即转言无，故不異俗；即转是空，故真体存。俗法离真而无別体，故云相立；真不可见，但云体存。上句俗不違真，下句真不違俗，故疏結云「互不相違」也。
疏「唯心變现全攬真性」者，正释真如隨缘之义。謂即依前诸識熏習之缘，所熏真如隨缘成法，故云全攬真成。以离如来藏无有實体为能所熏，故云全攬真成，正揀法相真如之外有能所熏。真性即如来藏性，如来藏性即生滅門中真如。「生非實生」，正释示现字，亦仍上起。謂既攬真生，生相即虛，故云示现。
疏「以是隨缘不失自性」者，如水遇風缘而成波浪，濕性不失。如来藏性虽成种种，而不失自清净性。此中隨缘即是前经见有种种，此中不失自性即前业不知心等。對上问中，故云诸趣种种了不可得；對今经文，故云生即无生。生即诸趣，无生即不相知，躡上示生之句。经云此中即下八字，是不失自性。
疏「无能现者」，性不动也。真如隨缘成一切法，即能现也。不失自性，名性不动，何有能现？妄攬真成，故自虛无体。疏「上半即无生之生」者，由上疑云：为是种种？为是一性？故今答云：无生之生即常种种，生即无生故云一性。本末染净既相交徹，安可凡情而了知耶？
疏「又法性本无生，不空如来藏」等者，上約不變隨缘，今約二空。即以能隨缘者为不空藏，故有种种，即上半也。隨缘不失自性，名为空藏，以妄法不染故，即是下半。又約二藏体即是一性，不礙隨缘，故有种种；不空即是一性空藏，即不相知。
疏「答第三难者」，謂上难云：一性隨於种种則失真諦，种种隨於一性則失俗諦，亦性相相違。今答意明性相无違。然疏有二意：一明性相双绝，故无可相違，即下半意。
疏「又示现而有生」下，第二明性相相成故不相違，即是上半，即无生之性不違示生之相。言「亦无所现物，相不違性」者，虽牒第四句，連取第二句，正示现生即无所现，故不違性。
疏「无二为二」者，結也。一体而分能现所现，云无二而二。性相无違，为二即无二，故云圓融。豈得种种乖於一心、心性乖於种种？
疏「言法性者」下，隨难別释，先解法性、後解本字。今初有三：前之二义虽有依主、持业不同，然皆与法不得相即，以不變之性非妄法故。第三隨缘，与法不离，不即不离方为真性。
疏「本有二义」者，释本无生。由於法性有其不變隨缘义故，令本亦二，本即是性、末即是相。前不變本与末不即，後隨缘本与末不离，不即不离融无障礙为真本也。
疏「此復二意」下，上来總明；此下別释，会性相宗。初三性释，通有二宗，疏文有三：初直屬经文，是法性意，依他无性为圓成故。二「由遍計」下，正释偈意。由妄分別有上眼等，既从缘生故体即空，空即圓成。三「故唯識」下，引文證成。二宗三性已见玄文，今此略引依圓二性。初之二句是依他性，故彼释云：妄分別缘即是遍計。然妄分別是能遍計，眼等依他是所遍計，計为實故成遍計性，由此能生染分依他，故此遍計能起依他，是彼依故。
疏「圓成實於彼」下，释圓成性。一偈分二：上半正释、下半明与依他起性非一異义。彼論释云：謂圓滿成就诸法實性，显此常遍体非虛謬，揀自共相虛空我等。此即於彼依他起上，常遠离前遍計所執，二空所显真如为性。说於彼言，显圓成實与依他起不即不离。常遠离言，显妄所執能所取性理恒非有。前言为显不空依他，性言显二空非圓成實，真如离有离无义故。释曰：玄文已释，但释論意。分前性字二义不同，遠离前言已空遍計，故是离有而言。性者自屬真如，故能离无，是以結云真如离有离无相故。若依此释，即空无性，妄分別有，皆是遍計。前偈法性方是圓成，今順法性依他无性，即是圓成，故一偈中三性具足。設順彼宗离有离无，遠离前性离遍計有。又此偈云「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」此即离无。未失彼宗，何須傷巧离前性字。若会二宗，依他起上无遍計性即是圓成，此无性理是真如故，已离有无，故八地云「无性为性」。疏「故此与依他非異非不異」者，释非一異。謂由圓成於依他起，遠前性故成非一異，故云故此。彼論释云「由前理故，此圓成實与彼依他非異不異，異應真如非彼所依，不異此性應是无常。彼此俱應净非净境，則本後智用應无別。」释曰：圓成唯净智境，依他通净非净，豈得全同？
疏「二者上二句因缘所生法」等者，即会法性宗中三观义也。欲显包舍，取文小異耳。《中論》偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」配经可知。然中道言，经文所无，但含下半空有为中。若取別显，亦在前偈法性无生，即前偈中亦具三观：初句中道、次句假名、下半即空，由前已配真如隨缘，故不显耳。又真如隨缘亦不殊三观，思之可知。玄談抄中已广三观，〈贤首品〉等疏文更释。上別出二宗，取文小異。若以义会，二宗不違。因缘所生法，即總舉三性所依之法。我说即是空，遍計性也。亦为是假名，依他起也。亦是中道义，圓成實也。但三性迢然，即法相宗。今皆言即是法性宗，但即不即小有不同，便成天隔。然法相宗亦非即离多成不即，法性宗中亦非即离多成非異。法相宗由不即宗，遍計是空，但是空无。法性宗則明由无遍計，令依他空。便成天隔。後人隨計，二互相乖，虛己而求大旨无別，显经包攝备舉二文。又经旨无差，二宗隨取耳。疏「又妄心分別有者情計謂有」下，第二答懷疑问也。謂上问言：为是一性？为是种种？故今答云：常空故常一性，常有故常种种也。「是即萬物之自虛」下，肇公《不真空論》意也。意云：萬物自虛，則常一常多矣。故彼論云「尋夫不有不无者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁，然後为真諦者乎？誠以即物順通故物莫之逆，即偽即真故性莫之易。性莫之易故虽无而有，物莫之逆故虽有而无。虽有而无所謂非有，虽无而有所謂非无。如此則非无物也，物非真物也。物非真物故，於何物而可物？经云『色性自空，非色敗空。』以明夫圣人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」释曰：此明体法即空，非析法明空也。
疏「又前偈从本起末」下，释第三重結成难也。謂前偈法性为本、示生为末，此偈以空无性为本、眼等为末。攝末归本，种种不乖一性；非本无末，一性豈乖种种？欲显起末相攝、逆順具足，故引前偈。非独此偈不能答难，若独此偈答者，謂眼耳等即无性故，种种不乖一性；无性要依眼等故，一性不乖种种。又从本起末，即不动真際建立诸法；攝末归本，即不壞假名而说實相。义理无妨。
疏「第三一偈拂迹入玄者」，疏文有二：先正释偈、後「又後三偈」下攝疊收束重释诸偈。前中又二：一順释偈文、二徵释所以。今初。然實不實約事理说，妄非妄者約情智说。上即如如及相，下即妄想正智，並屬於名五法具矣。而其疏文双牒前二偈文，細尋可知。
疏「何者如言取故」下，二徵释。释中有三：初句略標，亦約智说。故曉公云：「如言而取，所说皆非；得意而談，所说皆是。」《十地論》云「如言取义，有五过失。若不取著，實非實等並皆契理。」故《中論》云「一切法真實，一切法非實，亦實亦非實，非實非非實，是名诸佛法。」則真妄等一一例然，无非当也。
疏「又欲言其實」下，二別释，亦約理释。以理圓言偏，言不及故。以實非實等相即相奪，一一圓融，理致包含故。
疏「是以物不即名」下，第三結成。於中又二：初正結、後引證。今初。此亦肇公《不真空論》意也，在文可知。然此言因破汰公《本无論》，後結成言也。彼論具云「本无者，情尚於无，多觸言而賓无。故非有，有即无也；非无，无即无也。尋夫立言之本旨，直以非有非真有，非无非真无。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之談，豈謂順通事實即物之情哉？夫以物物於物，則所物而可物。以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦独靜於名教之外，豈文言之能辯者哉！」今但引其結文兩對耳。言物不即名以就實者，物体虛无，无当名之實也。名不即物而履真者，名但假立，无得物之功也。若名即物，召火即應燒口；若物即名，见物即應知名。今不尔者，明俱非實，故不相得也。
疏「是以什公」下，第二引證，即〈悟玄序〉。其前文云「夫玄道不可以設功得，圣智不可以有心知，真諦不可以存我会，至功不可以營事为。」今疏即次下之言「此上二對反显难思」。疏文所引，即順明难思。「忘言者」，捨筌蹄也。「虛懷者」，离取著也。「冥心者」，不已见也。「遺智者」，泥能證也。道理真圣大同小異，然上三即法，後一約人。道者虛通，即前玄道。理揀於事，即前至功所契。真揀於俗，即前真諦。圣揀於凡，即前圣智。故有心不契，遺智方知。若有契合，復應拂迹，故彼次云「虽云道合，无心於合，合者合焉。虽云圣同，不求於同，同者同焉。无心於合，則无合无散。不求於同，則无同无異。超非於百非之外，非所不能非焉；忘是於萬是之內，是所不能是焉。非所不能非，則无非矣；是所不能是，則无是矣。无異无同故怨親无二，无是无非則毀譽常一。夫然則幾於道矣。」今略引二對，足令得意。