大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第七十六
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第七十六
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
第七如響忍。疏文可见。叡公讚云：「声以響酬，相和如一。缘扣而應，誰辨虛實？业虽虛妄，罪福不失，若映斯照，朗如皎日。」又为讚曰：「響无所在，缘会发声。不知自我，喜怒交爭。妄和真心，事像萬形，莫知其本，終日營營。」
第八如影忍。疏「性則非修相乃不捨」者，释成双照之义。如前文云「非是世間，义当出世。」下句云「非出世間」，即拂上出世。世与出世俱拂，故曰双遮。今文若云非修菩萨行，則由通双遮；既云非捨於大願，明是双照。謂非修菩萨行即为照實，非捨於大願即是照權，故得双照之名耳。次明非實非不實，例然双照真俗耳。
疏「遮照一时为双運」等者，若約權實俱行为双運者，則第二段已是双運竟。今遮照为双運，則此中方有，即合前二門为此第三門矣。既言遮照一时，則全遮为照、全照为遮，則二門峙立。以照奪遮，遮亡；以遮奪照，照寂。則为遮照兩亡矣。言「无礙」者，自有二意：一遮不礙照、照不礙遮；二者双存不礙双奪、双奪不礙双存。故云无礙。如此方称自在，故下結云「以此結上二段同斯无礙，故曰深玄。」
疏「今初若約影喻別喻菩萨现身」等者，疏文有二：先揀所喻通局、後「其河泉二种」下揀能喻通局。言「虽通能现」者，以河泉之中见日月故，故为能现。言「且为所现」者，以下经云「於油於水下，方明能现故。」今河泉以为所现。「長河飛泉入鏡中故」者，出是所现之相。登樓持鏡，則黃河一帶尽入鏡中，瀑布千丈现於徑尺。王右丞云：「隔窓云霧生衣上，卷幔山泉入鏡中。」明是所现矣。
疏「二能现中亦有通別」等者，疏文有二：先通辨文旨、後別開喻旨。今初。言「別喻機感及應现处」者，日月既喻菩萨，則水等喻機，亦喻菩萨應处。如影落百川，喻菩萨身充遍法界。百川江河，喻機及所现國土之处也。
疏「然此文具攝論三喻」下，第二別開喻旨。此二句總標，下成三义即分三別。
疏「一以油水對上日月为水月喻」者，則日月喻菩萨悲智，水喻機心。水中之月喻定地境界，謂定中见佛等。亦喻遍处，定境青黃赤白等故。〈出现〉偈云「譬如净月在虛空，能蔽众星示盈缺。一切水中皆现影，诸有观瞻悉對前。如来净月亦復然，能蔽餘乘示修短，普现人天净心水，一切皆謂對其前。」叡公云：「水月不真，唯有虛影。人亦如是，終莫之領，为之驅驅，背此真净。若能悟之，超然独醒。」
疏「二以於身對上日月为光影」者，日月喻为菩萨悲智，身喻物機，日照发影以喻现身等。而言「映日」等者，等取经上月字及燈燭故。疏「弄影多端故喻於诸識」者，上約別喻菩萨现身，此約通喻一切诸識。动身俯仰即是弄影，形端影正、形曲影斜，故云「多端」。以況八識依身有異，亦喻七識依第八識對境差別。上皆《攝論》意。叡公云：「光不照处，謂之为影。不照慧明，生死長永，捨遠夷途，而行榛梗。若能悟之，狂滅自醒。」
疏「三以宝鏡等對上男子」等者，释第三喻。疏文有二：先正屬配经文、後對喻辨異。今初。疏从通说，云「喻非定地果報」，此《攝論》意。對前水月等定境，故云非定地。則鏡喻於因，故云謂无明等本質喻缘，影喻果報。故《净名》云「是身如影，从业缘现。」又鏡喻本識如来藏性，本質喻无明业等，像喻果報，如〈问明品〉。若將鏡像別喻现菩萨身，則鏡等喻菩萨，本質喻機，像喻菩萨所现之身。
疏「以鏡中影像离於本質」等者，第二對喻辨異。明此鏡像得果報名，果与因別故，若影在身外。「前映質」下，辨前異此。日月在天，影光在身，身即喻因，則所现法得与因俱。疏「故喻诸識虽託境生，異自在我非在於境」，合上虽隨日等影乃隨身，此就通喻诸識以说。若將光影喻菩萨现身，則影隨身異不在日光，則身由生異，不在菩萨智日令異。叡公云：「形不入鏡，光照而有，世亦如是，业影而受。不知此者，長嬰其咎。若能悟之，還神气母。」疏「於中一異合离通显影义」者，此揀经中诸對通局。此通三影，故云通显。次「於川流」下，唯明水月之影。疏「然一異約此影彼影」者，自揀二對义旨不同，显无重言之失。言「此影彼影」者，江中之月若与水一，不可在河；若与水異，江河不同應有兩月。言「合离約影對水」等者，水影若合，水流月亦應流；水影若离，去水應有影在。又合离者，合意亦二，如二掌合。一異不尔，一則无双，如氷成水；影与水異，則月可出水。影与水一，則有水即月，亦不可移。合离之义，不異前释。疏「不通二影」者，唯水月故，非通鏡像及於映質。以文但云「川流池井」故。言「月映淮流」者，故《文選》云「月映清流」。
疏「兼於鏡像」者，以文云「虽现其中」，故通鏡像亦不通映質，映質之影无现中故。若取日照身影入於水中，則亦通之，然是水影中攝。
疏「不知此影无遠近故」者，即释经中「影不隨物而有遠近」。如執鏡臨池，池中月出，而此影不近天上之月。去地四萬二千由旬，影落潭中而亦不遠，以喻菩萨遠在他方恒住此故，虽在此处常在彼故，安有遠近之異相耶？一切遠近，皆類此知。
第九如化忍。疏「仁王云：法本自无因缘生诸」者，證上不實、相现二义。然有二义：一因缘生之，即是相现。由缘生故，有来即无，云法本自无，即无實义。二者兩句共成一义，謂自者从来也。从无之有曰生，非本先有，故云法本自无。遇缘即起，故云因缘生诸。斯即但用因缘生诸，即成二义，謂因缘生故相有，缘生无性故无實。正順无而忽有名化，故引此文。此文即第二卷〈护國品〉第五普明王为千王说偈。此後更有偈云「盛者必衰，實者皆虛。众世蠢蠢，都如幻居。声響俱空，國土亦如」等。總有八偈及事缘，並如彼经也。
疏「净化二义倣此可知」者，即不實、相现之二义也。
疏「慈悲復依方便立」者，即下〈出现品〉文，故彼偈云「譬如樹林依地有，地依於水得不壞，水轮依風風依空，而其虛空无所依。一切佛法依慈悲，慈悲復依方便立，方便依智智依慧，无礙慧身无所依。」彼说五重相依，今此但要慈悲依方便。方便即後得智，慈悲以後得智为体，後得智中与樂拔苦故。
疏「謂无有亦无故」者，经有二句，云非有非无有。今偏释非无有句，謂非有即是无有。今亦遣彼无有，故云非有非无有，故云无有亦无。上句易故不释。叡公云：「众生如化，非有非真。不達此者，转如車轮。解法清净，无我无人，众垢消除，如日无云。」
第十如空忍。疏「標云如空，如空所喻通一切法」等者，此下疏文有四：一显所喻通局、二明喻相不同、三引論会释、四結成大意。初中，上是本经之意，通喻一切；二「佛地論喻清净」下，引論明通局。
疏「然其喻相」下，第二明喻相不同。於中有四：一唯將空喻對前六喻辨相不同；二「又此诸喻若約能喻」下，通辨七喻所破差別；三「又前六遣有」下，三重將空喻對六明空有不同，义成诸喻共喻於空，空喻却成於有；四「又上所喻即通一切」下，通辨七喻能所通局。言「此中能喻則具多义」者，謂如一空，有无相义、有无起义、一味义等。言「所喻各隨別义喻一類法」者，謂无相但喻事法界，无起但喻世界，一味但喻教法等故。
疏「然龍樹」下，第三引经論会释。於中引一論二经。一《智論》四义，略如文具；二《佛地》十义；三八地十义。此之二经文皆十义，意各不同。《佛地》十义唯喻如来清净法界，八地十义知虛空身十相不同，謂一无量相、二周遍相、三无形相、四无異相、五无邊相、六显现色身相、文唯有六，例合有十耳。但語於空，又不別喻於法。《佛地》十义，今当具引，即第三論去至第四論方終。第一义者，经云「妙生当知！清净法界譬如虛空，虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体唯一味。如是如来清净法界，虽復遍至种种相類所知境界，而不可说有种种相，体唯一味。」二云「又如虛空，虽遍诸色不相捨离，而不为色过所染污。如是如来清净法界，虽遍一切众生心性，由真實故不相捨离，而不为彼过所染污。」三云「又如虛空，含容一切身語意业，而此虛空无有起作。如是如来，含容一切智所變化利众生事，清净法界无有起作。」当第四卷初，故云「又如虛空中，种种色相现生现滅，而此虛空无生无滅。如是云云，诸智變化利众生事现生现滅，而净法界无生无滅。」五云「又如虛空，种种色相现增现減，而此虛空无增无減。如是云云，显示如来甘露圣教有增有減，而净法界无增无減。」六云「又如虛空，十方色相无邊无尽，是虛空界无邊无尽故，而此虛空无去无来无动无转。如是云云，建立十方一切众生利益安樂，种种作用无邊无尽，清净法界无邊无尽故，而净法界无去无来无动无转。」七云「又如虛空，三千世界现成现壞，而虛空界无壞无成。如是云云，现无量相成等正觉，或復示现入大涅槃，而净法界非成等正觉、非入寂滅。」八云「又如依空，种种色相壞爛燒爍變異可得，而虛空界非彼所變亦无勞蔽。如是依止如来净界，众生界內种种學处身語意业毀犯可得，而净法界非彼變異亦无勞蔽。」九云「又如依空，大地大山光明水火帝释眷屬，乃至日月种种可得，而虛空界非彼诸相。如是依止如来净界，戒蘊定蘊慧蘊解脫解脫知见诸蘊可得，而净法界非彼诸相。」十云「又如空中，种种因缘展转生起，三千大千无量世界周轮可得，而虛空界无所起作。如是如来清净法界，具无量相诸佛众会周轮可得，而清净界无所起作。」释曰：上之十义具出经文，「如是」字下皆有「如来清净法界」之言，餘並依经。而論皆广释，大意相似，故疏不引論，亦不具列经文。言大意相似者，通与一切法非即离义耳。上正辨五法之中，一真法界故以虛空十义为喻。若略取別相者，一者体唯一味、二性净无染、三无起作、四无生滅、五无增減、六无去来动转、七无成壞、八无變易勞倦、九非诸相、十无所起作。观其经文，十与三同，而三是含容无起作，十是生起无起作，二合云无能所。若观論結，十應言无分別，三應云无作意。今略引論释。释第一云「次当显示净法界相，释难決擇法界差別。謂有难言：若诸如来法界为性，法界則用真如为体。真如即是诸法共相，诸法既有种种差別，法界隨彼，云何无有种种差別？法界若有种种差別，云何清净？非頗胝迦种种依止共相應，故无种种相。为释此难，故说最初太虛空喻。」意云：虽遍种种，不隨成形，不捨自性故。「唯一味」下，取意引論。二有难云：法界遍在一切，則与貪等而共相應，云何不如有漏心法成不清净？故今通云：性清净故、非彼体故，不为所染。三有难云：如来清净法界，真如为体，則无戲論亦无起作，云何得容利有情事？故今通云：由先願力为增上缘，与诸众生作利樂事，任運而住，无有分別而无戲論。四有难云：若净法界遍在一切不相捨离一向隨转，是則法界應有生滅故。故今通云：虽遍一切，世俗施設則有生滅，真胜义体不生不滅。五有难言：若净法界遍在一切不相捨离，如来圣教现有增減，法界亦應增減。故通云：然一切世俗理说有增減，非真法界而有增減。六有难云：若诸如来法界为体，如来施与有情利樂或去或来，法界應有来去。故今通云：就受用身说有去来，非法界体而有去来。七有难云：若无去来，云何得有成等正觉？故今通云：成者約世俗，胜义无成壞。八有难云：若法界遍一切有情之類，云何有情得有毀犯？故今通云：众生有毀犯，法界无變異。九有难云：若法界遍一切，應无有戒等无漏蘊相。故今通云：有增上缘增長一切，自无诸相。十有难云：若一切佛法界为体，應无受用，云何得有众会差別？故今通云：約別別因缘所得，非如来身有戲論分別等。以上十难，對上经文居然易了。
疏「然別义有此不同」下，第四結成大意。然文有三：初總明。二「故叡公」下，引證成於空义是同。此但總結十喻之讚。若別明空，讚云：「空唯有名，无用无色，人亦如是，莫之能識。妄造妄苦，百艱孔棘，馳空求空，空竭其力。」亦显空义耳。後「餘无礙义如前後说」者，三結成此经之大意也。经疏前已有说，如如幻忍等。後亦有说，如德齊空中说。前後遠文，文更多矣。疏「世界共业所起」者，〈出现品〉当说。
疏「四即反此」者，謂无性故有，缘生故空，並如〈问明品〉。若對经文，應言从缘有故为世界依，无性空故而无所依。四句但出空义所以差別耳。
疏「无法出空」下，別释。譬如虛空，一切世間皆现其前，非现一切世間之前。
疏「一味解脫不殊故」者，《涅槃》云「一切同一甘露、一解脫味」，《净名》云「解脫味为漿」故。餘文及頌文並可知。十忍品竟。
阿僧祇品第三十
疏「初来意有二」等者，一通，以後三品對前三品；二別，則此品對〈十忍品〉。自有三意：一答第二会初；二「一为遠答」下，答第一会中十海；三「又通」下，显一部之数。初中復有二意：一直辨菩萨、「又二难思」下明菩萨知佛德。下科偈文，亦具此二意。
疏「全帶数名」者，无数乃是一百二十四数之一故。疏「人法双舉」者，若人法不同即是相違。下言「及菩萨所问之算数」，即是依主。疏「然僧」下，通妨。妨云：僧祇非初，又非是後，何以偏標？通意可知。
疏「四释文」下，此先總科，有二：一直就法科、後「然此三品」下約人料揀。疏「表数不离」者，此释心字。「数与非数」下，释王字，王以自在为义故。「又显此数」下，双明心王二字。心者，統攝诸法，一切最胜故。王者，統御四海，为最胜故。从「所以偏问」下，料揀所问。言「转」者，謂阿僧祇。阿僧祇为一阿僧祇转等。
疏「始从一二終至正載」者，从一至十为十，次有十三数，謂十十为百，十百为千，十萬、亿、兆、京、垓、梓、壞、溝、㵎、正、載。言載者，天地不能容載。
疏「小乘六十已至无数」者，即《俱舍論》说六十，向後更无数也。即第十二論，引《解脫经》说六十数中，阿僧企耶是第五十二数。彼文具列，从一至十为十，乃至跋罗攙为一阿僧企耶。於此数中亡失餘八，但五十二。今云小乘六十已至无数者，此之无数，謂此外更无，非是阿僧企耶也。
疏「若依俱舍則以洛叉为亿」者，彼論十一释三轮，頌云「安立器世間，風轮最居下，其量广无数，厚十六洛叉。次上水轮深，十一亿二萬，下八洛叉水，除凝結成金。」謂十一亿是此方言，下洛叉即是梵語。若並从此方，合云下八亿是水，餘凝結成金。故知以洛叉为亿。
疏「便有四箇不可说字」者，謂取前例合云不可说不可说，不可说不可说为一不可说不可说转。上兩不可说不可说是所积之一数，謂一箇不可说不可说。兩箇不可说不可说，乃至不可说不可说箇不可说不可说，故有四箇。今以此又字替却兩箇不可说字，豈非妙耶！所以舉此者，以《刊定記》破经此又字为長故。
疏「果德深广因能趣入」者。趣入約證詣，前善窮約解了。又所舉德，一約无礙、二約深广，則二不同。然趣入善窮，應通无礙深广，盖影略耳。
疏「称法性之一毛」等者，此中文亦影略。若具诸刹毛孔，皆有称性及不壞相义。今毛上取称性义故，如法性之无外。刹上取不壞相义故，不遍称性之毛，而著悟者之言。更有一意，亦文影略。謂毛安悟者，則显刹因迷有。迷則有分，悟則无邊。前义直就法論，後义約人取法，思之可见。疏「內外缘起非即离故」者，亦有二义：一約內外共为缘起，由不即故有能所入，由不离故故得相入。二約內外缘起与真法性不即不离，此復二义：一由內外不即法性，故有能所入；不离法性，故毛能包、刹能遍入。二者毛約不离法性，如理而包；刹約不即法性，不遍毛孔，思之成观。然十段之中，一段舉数即一段不舉，不舉欲略，舉恐失次耳。
疏「且从相显」下，結释显深。
寿量品第三十一
疏「来意」，中二：先立理、二正显。前中，正显十身寿量，且寄三身明之。謂真身无脩短，應身示有脩短。前中，玄謂玄理，鑑謂鑑照。理智冥契以为真身。玄故則虛凝，鑑故則朗徹。出乎数，不可語其寿命短長；出乎域，不可言其形量所在。又出乎数，不可说其一身多身；出乎域，不可同其人天之寿。若開上能所證別，則三身义具。「然應物」下辨其應化。故经云「佛以法为身，清净如虛空，所现众色形，令入此法中。」又云「如来真身本无二，應物隨機遍十方」等。
疏「故上品」下，第二正显来意。於中二：一近广前品，兼菩萨寿；二「亦为」下，遠答初会，唯如来寿。
疏「二释名」等者，亦依真應以立其名。然诸经論说三身寿量，化則有始有終，長短萬品；報則有始无終，一得永常；法身无始无終，凝然不變。故《法华》中以伽耶生、双林滅，化身也；我本行菩萨道时所成寿命，報身也；常住不滅，法身也。此经宗意，三身既融，三寿无礙，即長能短、即短恒長。无長无短，長短存焉，一一圓融，言思斯绝。
疏「已隣刹海平等」者，猶有数限，故致隣言，刹海平等无数量故。
诸菩萨住处品第三十二
疏「来意」，中三：一广〈僧祇〉；二「亦遠答」下，酬其初会；三「昔將此品」下，敘異说，义如第二会说。疏「山海包藏」下，释山海意。此句約事，山藏、海納。言「仁智棲止」者，寄外典说。夫子云：「仁者樂山，智者樂水。」意云：仁者好山，如山之安固不动。智者好水，如水之德清鑑洗滌，流止从缘。故非要仁即住山、智即近水也。从「表大智」下，正約所表。唯一大智，双合上二，高如山、深如海，止即是山、照即是海。疏「應是雪北之香山」者，凡有應是之言，即是帶疑，事难融会不可勇知，固当多闻闕疑矣。言雪北者，《俱舍論》说雪北香南有阿耨達池，故知雪山在香之南至。
疏「五清涼山」，疏文分六：一略释经文、二彰其所表、三定其方所、四显其靈圣、五徵其源由、六勸物修敬。今初，然略有二名：言代州五臺，即五臺縣及繁峙兩縣之界。往者非一，可略言也。
疏「表我大圣」下，第二彰其所表。多出《金刚顶瑜伽》，亦有以理推析。言「大圣」者，即文殊也。不指其名直言大圣，今山中称念但云大圣菩萨，即舉總称、別指吉祥耳。言「五智」者，若準《佛地经論》五法攝大觉性，謂四智菩提、一真法界。依《金刚顶》即一真法界名清净法界智，故成五智。二五眼可知。三言「五部」者，一佛部、二金刚部、三宝部、四蓮华部、五羯磨部。一切诸天真言皆屬宝部，诸鬼神真言屬羯磨部。四「五阴」者，即我五阴，表是五臺中有大觉，即不动智佛妙慧自在，即是文殊。五言「首戴五佛之冠」者，诸大菩萨多有此冠，而大圣不論戴冠。六復常有五髻。然诸五义，類例大同。謂当中髻，即中臺表之，毘盧遮那佛居，是佛部主，法界清净智，亦佛眼也。其東一髻即是東臺，是阿閦佛居，为金刚部主，是大圓鏡智，即是慧眼。其南一髻即是南臺，宝生如来所居，是宝部主，是平等性智，即是天眼。其西一髻即是西臺，阿彌陀如来所居，是蓮华部主，即妙观察智，即是法眼。其北一髻即是北臺，不空成就如来所居，是羯磨部主，是成所作智，即是肉眼。七若配五乘，中即佛乘，東菩萨乘，南缘觉乘，西声闻乘，北是人天乘。若人天乘別，北即人乘，合佛菩萨，餘如次第。八若清五濁但取五不同，不必如次。若配五阴，中即識阴，東为行阴，南为想阴，西为受阴，北为色阴。例为其次，識为主故。然五如来皆有种子，一一观行各各不同，學密教者方知其要，今但略屬而已。
疏「然但云東北」下，第三定其方所。以经不指國名，但云東北，故引经定所。以此经不指者，以在八方之例，餘之七方皆不指，國名在下文故。今恐淺識者惑，故引经證。此经亦名《八字陀罗尼经》，广说文殊之德。疏引猶略，今更引之。謂彼经金刚密跡主菩萨问如来云：「文殊師利於何处方面住？復何方面能行利益？」如来答云：「我滅度後」已下，疏文全引。下有偈云「文殊大菩萨，不捨大悲願，變身为童真，或冠或露体。或处小兒叢，遊戲邑聚落。或作貧窮人，衰形为老状。亦现饑寒苦，巡行坊市𫑮，求乞衣財宝，令人发一施，与滿一切願，使令发信心。信心既发已，为说六度法。領萬诸菩萨，居於五顶山，放亿众光明，人天咸悉覩，罪垢皆消滅。或得闻持法，一切陀罗尼，祕密深藏門，修行證實法，究竟佛果願。具空三昧門，習尽泥洹路。文殊大願力，与佛同境界。」下更广讚其德，不能繁敘，要当尋经。
疏「其山靈跡」下，第四显其圣靈。於中二：初略指诸文、後自述所覩。前中，本傳甚广，略有六門：一立名標化、二封域里数、三臺顶塔廟、四诸寺廟宇、五古今靈應、六闻名礼敬功德，然今文中皆已略有。今初二句，通指诸門。《地里誌》云「其山層盤秀峙，路徑紆深，靈岳神溪，非薄俗所居，悉是棲神禅寂之士、冥搜造微之儔矣。」
疏「余幼尋」下，二自述见闻。於中有二，先敘至山源由。由此菩萨住处清涼山之文，当时逆寇亂常，兵戈蜂起，豺狼滿路，山川阻绝，不憚而遊，故云「委命棲託」。途虽五千，反覆萬里。始本暫遊，日復一日倾馳圣境。一十五年作疏，至斯正当十載。
疏「其感應」下，正敘见闻。从「其山勢寺宇」下，略指佳境。其山在長安東北一千六百里，离代州之東南百餘里，磅礴数州七百餘里。左隣恒岳，秀出千峯；右接孟津長流一帶；北臨绝塞，遏萬里之煙尘；南擁汾阳，为大國之艮背。回泊日月，蓄洩云龍。虽积雪夏凝，而名花萬品；寒風勁烈，而瑞草千般。丹嶂橫開，翠屏疊起。排云撥霧，时逢物外之峯；捫蘿履危，每到非常之境。白云凝布，奪萬里之澄江；杲日將昇，见三尺之大海。五峯一一，难具言也。言「寺宇」者，北齊崇敬，置立伽蓝，故壤二百餘所，当时棲託寺有八焉。貞元已来数早过十，或五峯抱出、或双嶺中開、或疊起巖中、或聳居云外，不可具言也。
疏「自大師晦迹」下，第五徵其源由，兼彰圣迹。初對正敘本源。《大集经》中佛將涅槃，委诸菩萨分衛大千。此土多有毒龍为害，人多愛樂大乘，故妙吉祥菩萨处斯以行化，故云「妙德揚輝於東夏」。《文殊般泥洹经》云「若但闻名者，除十二亿劫生死之罪。若礼拜者，恒生佛家。若称名字一日七日，文殊必降。若有宿障，夢中得见。得见形像，斯人位階圣果，應化广大。」故曰揚輝。次對成上兩句。初成上大師晦迹，兼通妨难。謂有问言：常在靈鷲山，及餘诸住处，何言晦迹？故今答云：二圣之本，本皆湛然。二圣之迹，迹有隱显。今靈鷲山，尽是荒榛所翳。雞山即是雞足，亦鷲嶺所管。「應现」下，成上揚輝於東夏。山似靈鷲，故言鷲嶺。得名，次下当说。
疏「神僧显彰於靈境」等者，《感通傳》云「宇文後周时，文殊化为梵僧来遊此土，云欲礼拜迦葉佛说法处，并往文殊師利所住之处，名清涼山。唐初長安師子國僧，九十九夏三果人也，闻斯圣迹，跣行至此，礼清涼山。」皆神僧显彰也。言「宣公上稟於诸天」者，《南山感通傳》云「时有天人，姓陸名玄暢，来詣，云：『弟子周穆王时生天。』余乃问曰：『宇內所疑，自昔相傳：文殊在清涼山，領五百仙人说法。经中说文殊久住娑婆世界。娑婆則大千之總号，如何偏在此方？』天人答曰：『文殊是诸佛先師，隨缘利见，應變不同。大士大功，非凡人境界，不勞評薄。但知多在清涼五臺之中。』往往有人见之，不得不信。」故云上稟於诸天。又今山南有清涼府五臺縣，山北有五臺府，亦可萬代之龜鏡，故无惑矣。疏「汉明肇啟於崇基，魏帝中孚於至化」者，按《感通傳》云「今五臺山東南三十里，现有大孚靈鷲寺，兩堂舊跡猶存。南有花園，可二頃許。四时发彩，人莫究之。或云：是汉明所立。又云：魏文所作。互说不同，如何？天答曰：『俱是二帝所作。周穆王时已有佛法，此山靈異，文殊所居。周穆於中造寺供養。及阿育王亦依置塔。汉明之初，摩騰天眼亦见有塔，请帝王立寺。山形似於靈鷲，故号为大孚靈鷲寺。大孚者，弘信也。帝信佛理，立寺勸人。花園今在寺前，後之君王或改为大花園寺。至則天大圣皇后，与于闐三藏译《华严经》。见菩萨住清涼山，因改为大华严寺焉。』五顶攢擁，中開山心，离坎乾坤得其中理。千巖聳秀，萬壑森沈，拔鷲嶺之仙峯，成华严之一葉。信可謂众靈翔集之沖府，參贤覲圣之玄都矣。」所以前云鷲嶺，得名於茲土。疏「北齊数州以倾俸」者，《傳》云「北齊高帝篤崇大教，置二百餘寺於茲山，割八州租稅而供山众衣藥之資。至今猶有五道場庄。」疏「有唐九帝之回光」者，自我大唐至于今圣，相繼九葉，无不回於圣鑑。言今圣者，当德宗帝，倾仰靈山，御劄天衣，每光於五顶中，使香藥不斷於歲时，金閣岧嶢於云端。猶疑圣化，竹林森聳於巖畔，宛似天来，故得百辟归崇、九州持供。云委霧合匝地盈山，非我诸佛之祖師积萬行於曠劫，慈云彌漫而普覆，智海黯湛而包納，廓法界为疆域，尽众生为願門矣。孰能應感若茲？宿善何濃，遇斯遺迹，情躍不已，形于詠言。