大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十七
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第三十七
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
疏「然即缘因即是了因」下，第二揀定二因。於中有二：先標二別。「因有親疎者」，總示別义，疎者是了亦是缘因，親者是了非是缘因。
疏「善友是缘因而必是了」下，出其二相。善友是疎亦缘亦了，如酵暖等是酪了因亦是缘因。
疏「佛性名为了因未必是缘，此約智慧性故」者，显上了因未必是缘，以是親因故。言智慧性故者，亦是了相，以无漏智性本自具足，本有真實識知遍照法界义故，当体名了。又約行性，居然是了。又上所引生了二因中，云六度阿耨多罗三藐三菩提是名生因，佛性阿耨多罗三藐三菩提是名了因；六度能生菩提故为菩提生因，佛性能了菩提故为菩提了因，明知佛性之体即是了因。
疏「若以第一义空为佛性者，唯是正因」者，揀異智慧性也。然《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。」然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，則唯众生得有佛性，有智慧故。牆壁瓦礫无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，則牆壁等皆是第一义空，云何非性？故下经云「知一切法即心自性」，論云「以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身。偏一切处，明体本均。」今分性相，故分二义。
疏「若以智慧为佛性者，即是了因」者，結成上义，生下五蘊是正是生，不得名了。五蘊名生者，能生诸法，故名生因。今因五蘊能得菩提，豈非生因？如乳生酪、如穀生芽，皆生因故。
疏「然復生必對了、正必對缘」者，以疏參用为順今经，依《涅槃》明义有二對，並如上引。
疏「今燈一喻双喻缘了」下，第三結示喻旨兼指理源。「即涅槃二十六七」者，此是南经，北经即当二十八九。
疏「又上燈喻既是正义」下，第二引难成立，亦二十八。疏文有二：先引经立难、後決擇经意。前中二：先師子吼立、後如来难。然疏引文，隨要略引。若经具云「師子吼菩萨言：『世尊！一切众生有佛性性，如乳中酪性。若乳无酪性，云何佛说有二种因：一者正因、二者缘因。缘因者，一酵二暖，虛空无性，故无缘因。』佛言：『善男子！若使乳中定有性者，何須缘因？』師子吼菩萨言：『世尊！以有性故，故須缘因。何以故？欲明见故。缘因者即是了因。世尊！譬如暗中先有诸物，为欲见故，以燈照了。若本无者，燈何所照？如土中有缾，故須人工水轮繩杖等而为了因。如尼拘陀子，須地水糞而作了因。乳中酵暖亦復如是，須作了因。是故虽先有性，要假了因然後得见。以是义故，定知乳中先有酪性。』『善男子！若使乳中定有酪性者，即是了因。若是了因，復何須了？善男子！若是了因，性自了者，常應自了；若自不了，何能了他？若言了因有二种性：一者自了、二者了他。是义不然。何以故？了因一法，云何有二？若有二者，乳亦應二。若使乳中无有二相者，云何了因而独有二？』師子吼言：『世尊！如世人言：我共八人。了因亦尔，自了了他。』佛言：『善男子！了因若尔，則非了因。何以故？数者能数自色他色，故得言八。而此色性自无了相，无了相故要須智性乃数自他，是故了因不能自了亦不了他。又善男子！一切众生有佛性者，何故修習无量功德？若言修習是了因者，已同酪壞；若言因中定有果者，戒定智慧則无增長。我见世人本无禁戒禅定智慧，从師受已漸漸增益。若言師教是了因者，当師教时，受者未有戒定智慧。若是了因，應了未有，云何乃了戒定智慧令得增長？』師子吼菩萨言：『世尊！若了因无者，云何得名有乳有酪？』『善男子！世間答难凡有三种：一者转答。如先所说，何故名戒？以不悔故，乃至为得大涅槃故。二者默然答。如有梵志来问我言：「我是常耶？」我时默然。三者疑答。如此经中，若了因有二，乳中何故不得有二？善男子！我今转答。如世人言乳有酪者，以定得故，是故得名乳有酪性。佛性亦尔，有众生有佛性，以当见故。』」释曰：此上所引對今疏文，則知广略，但要何須了义。然澤州释云：「自下第五師子吼，以其缘正二因證性本有，如来對破。佛破有三：一就喻、二就法、三双就法喻。初就喻中云：若使乳中定有酪性即是了因者，乳中既得有其酪性，性由了有，明知乳中即有性了。破性了中，文別有四：一若是了因復何須了者，以內徵外。乳中先自有其了因，何須乳外酵暖为了因？此即是以外破內。」今疏云「又善男子一切众生有佛性者」下，即彼就法破。言已同酪壞者，难破須了。師子吼立意：性体虽有，須修了因，了之令现。故舉破之。前破喻中，若有酪性應有性了，若有性了何須外缘以为了因？破此同彼，名同酪壞。喻既已破，法全同喻，何得不破？
疏「結正义云」下，指彼最後結文，並如上引。但观上来所引经疏，則此中疏居然可了。
疏「然上诸义總有二意」者，第二決擇经意。然有二意，前义即澤州意，後意即疏正意。所以更加後意者，若但用前意，猶招来难，次下当明。故於後意，疏文有三：初正释义、次遮外救、後結示正宗。前中，疏「約其体性与有不異」者，如鑛有金性、波有濕性。「約其现惑与无不殊」者，不得其用，如水成氷无水之軟。「若言定有名为執著」者，暗引经證，即《涅槃》三十五云「善男子！是故如来於是经中说如是言：一切众生定有佛性。是名執著；若无佛性，是名虛妄。智者應说众生佛性亦有亦无。」三十六又云「善男子！若有人说言：一切众生定有佛性常樂我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人謗佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，猶如兔角从方便生，本无今有、已有還无。当知是人謗佛法僧。若有说言：众生佛性非有如虛空、非无如兔角。何以故？虛空常故，兔角无故。是故得言亦有亦无，有故破兔角，无故破虛空。如是说者，不謗三宝。善男子！夫佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善不善无記尽名佛性。如来或时因中说果、果中说因，是名如来隨自意語。隨自意語故，名为如来。如来隨自意語故，名阿罗诃。隨自意語，名三藐三佛陀。」
疏「然众生智慧是佛性因」者，此下第二遮於外救，即前意家救。然疏虽双存二义，以後意为正，故假以前師設难救前。救云：汝意加後者，豈不以前义为未造玄。因果二性皆有明文。若有明文，如何不許？故经云「佛性有因有因因，有果有果果。因者即十二因缘，因因者名为智慧。果者謂大菩提，果果者謂大涅槃。」既有四种，前二本有，後二当有，文理昭然，如何不信因果二性，更別说理？故为此通。欲通此义，先應反难前師云：向引四性是一处，復有处说是因非果，名为佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。此復云何？設尔通云是因非果是初性，是果非因是第四性，是因是果为第三者理亦可通，非因非果名为佛性如何可通？明知直語佛性之体体非因果，因中取之名为因性，果中取之名为果性，非是佛性分成因果。如缾取空是缾中空，世界取空是界中空，空豈有異？故言众生智性是佛性因，菩提涅槃是佛性果，非是佛性分成因果。故結正云「然則佛性非因非果」。
疏「今此经宗」下，結示正宗。於中有二：先結正义、後結广勸信。前中，言「宗於法性」者，以无障礙法界为宗，則法性即佛性，知一切法即心自性。若以心性为佛性者，无法非心性，則不隔內外。而体非內外，內外屬相，性不同相，何有內外？然迷一性而變成外，外既唯心，何有非佛？所變无實，故说牆壁言无佛性。以性該相无非性矣，如煙因火，煙即是火，而煙翳火。依性起相，相翳於性，而相即性，如水成波，波即是水。境因心變，境不異心，心若有性，境寧非有？況心与境皆即真性，真性不二心境豈乖？若以性从相，不妨內外；若以外境而例於心令有觉知，修行作佛即是邪见外道之法。故須常照不即不离、不一不異，无所惑矣，故云「即非內非外隨物迷悟強说升沈」。
疏「佛性要义」下，結广勸信。
疏「此喻了因惑俱」者，翳喻於惑，眼喻了因，但见有垢非全不见。然见空华无而謂有，不见於无即不见法。
疏「涅槃云：佛性二种」下，引證，即二十八经。但初云「善男子！佛性復有二种。」从「一者是色」下，疏全是经，直至「然非失壞」，一段終畢。然有二意：一以非內非外然不失壞，證強说升沈；二證可见，謂佛菩萨见之了了，如眼见色。言「非色」者，以未證如，闻他说故，故云闻见。若《涅槃》二十七经云「善男子！佛性亦色非色、非色非非色，及歷相非相常非常」等。下释云「色者，金刚身故。非色者，十八不共等故。非色非非色者，无定相故。」释曰：此約佛性之体名色非色，以如来身智等皆果性故，非今所用。
第四菩萨。疏「初二句曲徑趣寂迷一直道」者，迷一直道，凡小俱迷。曲徑趣寂，唯是小乘。若超卓大方不歷二乘速成正觉，名为直道。若先證二乘後方入大，名为曲徑。曲徑謂其迂回，趣寂明其沈滯。入无餘依，權教不回。若實教中終竟发意，但动经八萬，耽三昧酒故。
疏「次半有常等倒長世間惡」者，以上言通凡小，故此说凡惡，下说小乘之惡。疏「三乘縱有亦不名諦」者，二乘不见法空，居然不净。權教大乘謂事理不融亦未为净。
疏「後偈拂前二见以成真见」者，疏文有三：初總明偈意；次「謂上半」下，別释偈文，文並可知；後「智論云」下，引論通释，謂第二十論。彼論偈云「若人见般若，是則为被縛。若不见般若，是亦为被縛。若人见般若，是則得解脫。若不见般若，是亦得解脫。」脫之与縛俱通见不见，今疏隨经之次，便以論偈隨义解释。初言「下半意」者，謂下半真俗之见不忘，此是取著之见，故被縛也。言「上半意」者，是論第三句，是忘见之见，同无分別智，故得解脫。
疏「即第六七偈」者，以第六偈见佛无取，即无取而见，是见般若得解脫义。第七偈證真了俗，亦真见般若，故皆解脫。疏「即第四偈」者，第四不见诸法空，是无真见，故不见般若，豈不縛耶？
疏「唯忘言者可究斯旨」者，见与不见俱通縛解，豈得隨於见不见言？須領见等下意，若言见而被縛，即知是取著之见；若言见得解脫，即須知是无分別见。故什公云：「唯忘言者可与道合，虛懷者可与理通，冥心者可与真一，遺智者可与圣同矣。」
第五菩萨。疏「初三所執无相观」者，然此中明於三性，上修三无性观。言三性者，一遍計所執性、二依他起性、三圓成實性。三无性者，一相无自性性、二生无自性性、三胜义无自性性。三性之义，已见上文。今疏科文名中，一一含二。今言所執无相观者，所執即遍計所執，无相即相无自性性观。次三「缘起无生」者，缘起即依他起性，古经論中亦名缘起性，今疏文从簡，故云缘起。言无生者，即生无自性性观。後三「圓成无性」者，圓成即圓成實性。言无性者，即胜义无自性性。偏言无性者，向真性上说无性故。亦是古名，並从簡耳。又皆双明者，以其三性即三无性故。故《唯識》云「即依此三性，说彼三无性。初則相无性，次无自然性，後由遠离前所執我法性。」故二种三性不相去离。然法相宗三性即有性，三无性則无性。有无义殊，故彼偈云「故佛密意说，一切法无性。」意云：既言密意说三无性，則不礙於三有性也。若法性宗，此二三性有无无礙、互奪双亡，皆悉自在。
疏「初一舉分別过」者，分別即遍計所執也。古謂为分別性，今疏从簡，亦欲辨起心动念皆成分別，故並成过。故云「以心分別，一切法邪。不以心分別，一切法正。」故《信心銘》云「至道无难，唯嫌揀擇。但不憎愛，洞然明白。」疏「後二显无相观」者，正修三无性中初无性也。
疏「一离所取」者，謂二偈中，初一偈所取，即遍計所執也。「上半知於情有」者，即遍計中二义，謂情有、理无。今知情有即是理无，則知此性即无相也。
疏「如迷木见鬼」等者，舉喻以明。如人夜行云月朦朧，见一杌木，以无月光、情懷怖畏而生鬼想。众生亦尔，行生死夜，妄想浮云蔽於慧月，覩缘生法不了性空，謂有定性如生鬼想。鬼喻遍計，木喻依圓。若了知鬼是因迷有，則知所執定性之法皆由妄情，是人名为妄識所執，故名悟人如實知鬼。此释上半。
疏「知鬼本无舉体是木」者，释下半也。約法云知妄所執理本是无，但是依圓。为舉体是木，則见依圓，故名见木。故知妄本自真，則鬼是木见，佛則清净，名为见木。
疏「如若见鬼則不见木」者，有妄執之见，如若见鬼故則为垢，不见依圓，名不见木。執有定性，不见依圓之實，名未为见木。
疏「下半显得离於鬼见方成见木」者，謂离於定性執见，則见圓成之實，方为见木。疏「依他二义」者，三性各二义。依他二者：一幻有、二无性。「从分別生」，释依他义，依他因缘而得有故。分別即他，故《唯識》云「依他起自性，分別缘所生。」今言世間語言法，即所起之法；众生妄分別，即是能生。且順三性义释。亦可诸世間法各无定性，但是众生妄心分別謂有實耳。
疏「二者无性即是下半」者，知世皆无生，无生即无性也。
疏「有无生见同世非實」者，由上云知世皆无生，今牒此言云：若见见世間，謂见世无生。既有此见，见即是生，故同世間，非真實也。故古人云：无生終不住，萬象徒流布。若作无生解，還被无生顧。即其义也。
疏「下半见等无生名真见」者，以经文言若见等无異，謂见等所见，同无生故。能所兩忘，名真见者。疏「初句体有」者，圓成有二义：一体有、二相无。法性本清净，故是体有；如空无相，故是相无。体有即是相无、相无即是体有，本自相融，何能说之？欲言其有，即相无故；欲言其无，即性有故。
第六菩萨。疏「智离所知心脫烦恼」等者，下半初句，明离二障。言离垢者，离所知障，是慧解脫，故言智离所知。言心解脫者，是离烦恼障，是心解脫，故云心脫烦恼。解脫之义，通二解脫。言「兼二利」者，即第四句，自度能度彼。以自度二障，亦令他人脫二障故，則俱度苦海也。疏「二障难除」下，總舉下半释成初句。二障难除，則难斷能斷；众生难度，今难度能度，为自強不息，是希有勇健义也。然「自強不息」，即《周易．乾卦大象》。象曰「天行健，君子以自強不息。」謂乾者刚健之象，君子当法天刚健，故自強進德不休息也。今借用之，明佛勇猛，自勵策修練磨其心，得成正觉，为勇健耳。疏「如大菩萨见」者，大菩萨即於无量劫积智之者。
疏「尽即有为」者，《净名》第三香积世界诸菩萨欲還本土，以求少法当念如来。佛告诸菩萨：「有尽无尽法門，汝等当學。何謂有尽？謂有为法。何謂无尽？謂无为法。如菩萨者，不尽有为、不住无为。何謂不尽有为？謂不离大慈、不捨大悲等。何謂不住无为？謂修學空不以空为證，修學无相无作不以无相无作为證。」
疏「诸行无常速起滅故」者，释成尽是有为之义。故《涅槃》云「诸行无常、是生滅法、速起滅故、刹那不住故。」
疏「有为之性湛若虛空，便是无为体常遍故」者，释其性如虛空，故说无有尽。其性，即上有为性故。其性之言，略有二义：一但約无性之性，以有为法缘生性空，缘生性空即同无为，竪窮三際曰常、橫无不周曰遍、故是无为。則上《净名》但明不尽有为、不住无为，二相猶別，未能显为即无为矣。今明即性之相是名有为，即相之性便是无为，故是玄矣。二者其性如虛空，即如来藏性，体离斷常故如虛空。故《胜鬘》云「邊见者，凡夫於五受阴，我见妄想計著生二见，是名邊见，所謂常见、斷见。见诸行无常，是斷见非正见。见涅槃常，是常见非正见。妄想见故，作如是见。於身诸根分別思惟，现法见壞，於有相續不见起於斷见，妄想见故；於心相續愚暗不解，不知刹那間意識境界，起於常见妄想见故。」又云「死者，诸根壞。生者，诸根起。非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不變。是故如来藏，是依、是持、是建立。」释曰：據上经文，以尽即无尽，是故双非常无常见。故次文云「智者说无尽，此亦无所说。」
疏「既如虛空，何有无为之相」者，我言无尽者，体无可尽，故如虛空。非謂有於一物，若高山之出云，用之无尽也。故云智者说无尽，此亦无所说。由尽即无尽，即非尽非无常矣。无尽既如虛空，則非无尽非是常矣。是为双非常无常。双离尽不尽，亦双非为无为。故《中論》云「若有有为法，則有无为法。既无有为法，何得有无为？」
疏「則不壞於尽」者，此有二意：一者拂上有为；二者上来双遣，今則双存。自性无尽則有无尽，有难思尽則有尽矣。以泯不礙存，故存亡无二方曰难思。而向言拂上有为者，謂尽則无尽，故非尽矣。上来尽即无尽，意虽暗拂，而以其性如空，別示无为，故今方说拂有为耳。疏「但除上病」者，即側用《净名》第二「但除其病而不除法」。「二空之体」者，以法性宗二空即真如空。「及所显圓成」者，以法相宗二空非真如，二空所显为真如故。真如即是圓成，然空有无礙，故双存兩宗。
第七菩萨。疏「烦恼名諍觸动善品」者，即《俱舍．界品》頌云「有漏名取蘊，亦说为有諍，及苦集世間，见处三有等。」今用第二句。从「烦恼名諍下至有彼諍故」，全是彼文。从「故生死者有漏为体」，即是前段後义。彼疏後云「猶如前说，有彼漏故，名为有漏。」释曰：此證成有彼諍故。下又結云「如是等類是有漏法差別众名」，故今結云「故生死者有漏为体」。所以論初名为有漏无漏法也。
疏「又二互相待故俱空」等者，謂上約因缘，因他立称，故无真實，不融二体。今明双融，此有三意：一相待、二相即、三相奪。今初。相待俱空，即相待門。謂因涅槃方说生死，要因生死方说涅槃，若高下相形，若无有高則无有下，若离涅槃則生死不存，若离生死則涅槃不立，故俱空也。次言「二互相奪故皆寂」者，此有二意：一者相即門，生死實性即是涅槃，則涅槃之相假说生死，如波与水舉一全收，故生死即涅槃、涅槃即生死。二由相即故便互相奪，生死即涅槃即无生死，涅槃即生死則无涅槃，故涅槃非寂靜、生死亦非喧，故皆寂也。
疏「一佛佛相望」者，如云阿彌陀佛有四十八願能攝众生，餘則不能。礼於此佛滅罪則多，礼於餘佛滅罪即少。不知诸佛行願功德无不平等，隨根隨缘说有优劣，故为顛倒。「二三身等相望」者，謂念佛化身功德則少，乃至法身功德則胜等。而言三身等者，等取四身、五身、十身、无量身。故以不知三身体融、十身无礙、謂有优劣、故为顛倒。「三心佛相望」者，謂佛已成道，功德难思。我心妄惑，則名为劣。虽无叨濫，不了真源心佛众生三无差別，故为顛倒耳。
疏「若取知能知寂」者，此即用於禅宗知識之偈。偈中具云「若以知知寂，此非无缘知，如手執如意，非无如意手。若以自知知，亦非无缘知，如手作於拳，非是不拳手。亦不知知寂，亦不自知知，不可謂无知，自性了然故，不同於木石。手不執如意，亦不自作拳，不可謂无手，以手安然故，不同於木石。」斯为禅宗之妙，故今用之而復小異，以彼但显无缘真智以为真道。若奪之者，但显本心不隨妄心，未有智慧照了心源，故云「故須能所平等，等不失照」，为无知之知。此知知於空寂无生如来藏性，方为妙耳。
第八菩萨。疏「後偈序昔以成今说」者，偈中但是序昔偈意，乃成今说。既執我受苦，明昔说无我为正说也。疏「初三觉妄證實是觉察义」者，三段显其三觉也。一觉察者，如睡夢觉，亦如人觉賊，賊无能为，妄即賊也。二觉照者，即照理事也，亦如蓮华開照见自心，一真法界恒沙性德，如其胜义觉诸法故。三妙觉者，即上二觉离觉所觉，故为妙耳，非更別觉。故《楞伽》云「一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，遠离觉所觉，若有若无有。」故为妙觉。故《起信》云「又心起者无有初相可知，而言知初相者，即謂无念。」此明非觉而觉也。疏「初句揀似比量」者，然準因明，總有八义，今此有四故。論云「能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。」謂能立能破、现量比量，此之四义各有真似，故成八耳。言八义者，一對敵申量。三分圓明，開曉於賓，故名能立。二斥量非圓。彈支有謬，示悟於主，故名能破。三對敵申量。三支缺謬，非曉於敵，故名似立。四妄斥非圓。彈支有謬，不悟於主，故名似破。五於色等义有正智生，自相处转，故名现量。六謂籍众相而观於义，相應智起，故名比量。七有分別智，於义異转，了缾衣等，名似现量。八以似因智，於似所比相違解起，名似比量。广如彼说。今疏云「无常計常」，即是第八。如色是无常，知从缘生，刹那滅故，故是无常。此籍因缘相應智起，是真比量。今以相續覆故，即似因智起，計之为常，即相違解起，名似比量，故为顛倒。今云於法不顛倒，故是揀似比量。疏「男女天地等见一合相名似现量」者，此即第七。一合相者，众缘和合故。如攬众微以成於色，合五阴等以成於人，名一合相。如是见者，是有分別智於义異转，故名似现。言「一合相相不可得故，故名为离」下，显真现量。不可得者，即《金刚经》云「如来说一合相，即非一合相。」以从缘合即无性故。无性之性，是所證理。如是知者，是正智生，是自相处转，名真现量。上来离於所觉和合之相，已为现量。「非唯」已下又拂能所證跡，为真现量。謂若有如外之智与如合者，猶有所得，非真實證，能所兩亡方为真现。故《唯識》云「若时於所缘，智都无所得，尔时住唯識，离二取相故。」故下经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能證於如。」如是方为真现量也，是故经云离诸和合相。
疏「後偈成现观」者，即前真现量也。现观有六，〈十地〉当释。今通前三。
疏「夫见實」者，即《净名经．入不二法門品》，「樂實菩萨曰：『實不實为二。實见者尚不见實，何況非實。所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见。而此慧眼，无见无不见，是为入不二法門。』」此明實者，真實之理。非實者，缘生假合。今尚不得所證之如，豈況如外假有之法？
疏「见非實者知其即實」者，即诸经意云：若见非實即真，名见非實。下引《中論》即是法品，前〈光明觉品〉已广引竟。然實有二意：且就一相理實为實，事相非實，即真俗二諦。俗則一切皆俗，佛亦隨俗立名；真則一切皆真，知妄本自真。故双照为俱存，互奪即双寂。
疏「由无住故无所不住」者，即《般若》中意。彼前更反释云：若有所住，則有所不住。从「謂不住有」下，疏释上文由无住故无不住义。
疏「能住例知」者，上辨四句，唯住有句具住不住义，下三皆略，若具住无，應云：亦不住无，无即有故，故能住无。契无實故。俱句云：故能住有无，契二實故。俱非句云：故能住非有无，契非有无實故。
疏「既以无住为住」下，释第四究竟不动搖句，即《大般若．曼殊室利分》，亦前已引。从「方契」已下，是疏释义，結归诸佛住於此义。
第九菩萨。疏「以无所得得菩提故」者，前文已释。
疏「本觉自然故无造作」者，即將第二句无作字释初句处字。从「悟亦冥符」下，將第二句无分別字囑初句所得字。「三細已」下，释三四二句，即《起信論》。然由无明为因生三細，境界为缘生六麁，故彼論云「復次依不觉故生三种相，与彼本觉相應不离。云何为三？一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业。觉則不动，动則有苦，果不离因故。二能见相。以依动故能见，不动則无见。三者境界相，以依能见故境界妄现，离见則无境界。以有境界缘故，復生六种麁相。云何为六？一者智相。依於境界，心起分別愛与不愛故。二者相續相。依於智故生其苦樂，不觉起念相續不斷故。三者執取相。依於相續缘念境界，住持苦樂心起著故。四者計名字相。依於妄執，分別虛假名言相故。五者起业相。依於名字，尋名取著，造种种业故。六业繫苦相。以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。」释曰：據此則六麁遠亦从无明生。然就显著说，说境界耳。故《楞伽》中云「境界風所动」，《起信》亦云「因无明風动」。
疏「又不可以識識」等者，即取《净名．见阿閦佛品》之经释此麁細。
疏「又有能所」下，此中三重释此麁細，此当第三。初約迷真起妄说、後二約反本還源说，而二約識智對觉論、三者理智對辨。
疏「次二句双遣性相」者，二即是相，相差別故。一即是性，性不並真故。今云「无二」，即遣相也。亦復「无一」，即遣性也。
疏「後偈拂前无二之跡」者，即无中无有二。偈初句牒前无二之跡，次句遣之。「言无二者」，牒初句也。「非謂有无二」下，正释第二句，而是反释。若謂有无二，即執藥成病。「若存无二」下，出謂有无二之过。从「遣之又遣之」下，拂跡。若不得意，千重遣之未免於二。何者？謂有人闻无二亦復无，謂无无二为是，亦有所著。故《中論》云「诸佛说空法，为离诸有见。若復见有空，诸佛所不化」。以楔出楔、以賊逐賊，无有已时。心无所著，当法即绝故，故至於无遣。若以无遣为是，亦有著矣。此亦借《老子》「損之又損之，以至於无为」之言。
疏「悟身见起此见如身」者，前释非身而说身，此释非起而现起。由悟非身，又生非身之见。此见若有，執復隨生。身既非身，见亦非见，故云此见如身。从「身见兩亡」下，释下半。身见兩亡，則法界一相，为真法身也。「观身實相」下，通妨。妨云：向来观身是菩萨观解，观其自身。那言是佛无上身耶？通意可知。即《净名．观阿閦佛品》，前亦已引。
第十菩萨。「智力成就。不可壞故」者，智力成就即十住中第十住。智慧增故，得佛十种智，故不可壞。即成今文堅固之名。「頌意」已下，即彼胜進经文。「文云」已下，即今偈意。
十住品第十五
疏「又前辨所依佛德」下，上即通明，此下別显。上是古意，此下今意，如前已明。疏「二释名」下，疏文有二：先得名、後「總言」下释名。前中，然住有二义：一約能所合释，故言「慧住於理」，則理是所住、慧是能住。二唯約慧释，信未終極、慧未安住，得入正位，位不动搖，故云「得位不退」。然位不退復有二义：一約三乘，至第七住位方不退；二約終教，入初住位即名不退，異輕毛故。今依後义，則通十住皆位不退，从初受名故。《本业》云「始入空界」即證初义，「住空性位」即證後义。
疏「前会无胜進」下，上正科经文，此下對前辨異。次「回向是位」下，通外难。先牒难也。从「三贤位滿」下，通。通有二意：一明有胜進總攝前三，故不別立；二「亦显」下，明无胜進則後无方便，欲證无分別智故。
疏「略辨六意」者，前三取下論勢，然其三意大同小異。異相云何？一是所證法体，欲说此法要，須心冥此体。「二非證不说」者，揀異未證之人，亦許心合法故。「三非思量境」者，绝思方说，亦通未證故。言大同者，绝思則證，證則契体。四观機則識病所宜，審法則知藥功力。不观人根不應说法，不審而说理事或乖。應病与藥，令得服行矣。五散心，不堪诸佛加故。六菩萨常定，但为物軌。菩萨將说尚須入定，況凡夫耶。
疏「是众首」等者，此有二意：一約教相，云是众首。言「餘入則亂」者，此即論意。謂有问言：豈此海会无如法慧？故應答云：众虽德齊，众人爭入，众則亂故。次應问言：何不亂入？答云：众調伏故。故今疏云「餘入則亂，不調伏故。」二「显十住」下，約表法说。
疏「任性能知」下，释方便言。此有二意：一以绝分別心名为方便。如下文云「以无所得而为方便」，初地经中无分別智名大方便。二約善巧事理无礙故，如常所明。
疏「互为增上」者，前則佛加为入定缘，今則入定为佛现缘。
疏「言望行猶劣」者，行一萬故。行向有前，望前辨过。今前未有，故望後言劣。餘义多同十地。虽贤圣位殊，儀範相似。又圓教十住似十地，故疏双说加定因缘。文中二：一略释经文、二料揀同異。前中又二：先囑四因、後释令汝说法。於中言「令汝说法即是加因」者，意明加因亦四，故下正释後三復为加因，更添说法即是四因。然为说法即是入定，故下引诸会合说法与定为一。入定本为说法，入定既为加因，則说法即是加因，故初標云「一讚有加因」。
疏「然十地論释」下，料揀同異。於中二：一辨加定因缘、二明加定先後。前中三：初引論例释、二敘昔順違、三申今正义。今初，謂诸佛遮那皆由願力故，二願皆为加因。而言「四段」者，即上四因，謂诸佛有一、遮那有二、威神为三、自善为四，故而論但有二因。今以遮那之願是加因，例於後二，亦加因耳。
疏「以彼经中」下，第二敘昔順違。於中三：初出昔解之源、二正申昔解、三辨有違。今初。然具論经云诸佛皆同一号加汝威神，此是盧舍那佛本願力故加。二「古人」下，正申昔解。昔人见上诸佛威神加而得定，下云此是盧舍那佛本願力故加，加因分明，故分二因；亦例此经，後二皆加因耳。而言「转为加因」者，不連上因是得定因，故云转为。亦展转义，得定由诸佛加，佛加由主佛本願力，故云展转。三「便令」下，辨有違。違相云何？正由得定无三因故。无之何过？違文理故。何名違文？舉其二文：一違「又」字。夫言又者，復重之义，下之所列同是定因，則得言又，又是此因故。既上是定因，下是加因，何用「又」字？二違結文。既列三因竟，云入此三昧令汝说法，明知此三者皆定因也。然此经文「令汝」二字在三昧下，今疏乃安三昧上者，有二义故：一以义回。既云善根力故入此三昧，則知令汝义合在上。二者以行向二品为例，十行亦先列四因竟，即云令汝入是三昧而演说法。十向亦是列四缘，後即云令汝入是三昧而演说法。以此故知，理必後三通定因也。从「非唯違经文理」下，結破。言違文者，已如上说。言違理者，自无善根，主佛不加，何能入定？「亦乖論释」者，論释同号佛加，云何故同号金刚藏加？如来願力故。何故如来作如是願？显示多佛故，又此三昧是法体故。汝今既以願屬遮那，彼显願因云此三昧是法体，明知为三昧故发願而加，則显願为三昧因矣。下疏正释，更出其相。
疏「如實义者」下，三申今正义。則初一唯得定因，後三通二。从「诸佛即以願力」下，此通妨难。謂有问云：前言此四皆是加因，今何加因但取後三？故今释云：初因有二，一約现文，此是十方诸佛共加於汝，即是加相，只得以加为得定因，不應以加自为加因。若依論云「诸佛昔願故加」，則诸佛亦为加因。是故前云四皆加因，下引論文證成願为加因之义，盖通論意。而其疏意，加因亦四，自以入定为其一耳。如上所明。
疏「问：加之与定」下，第二辨加定先後。於中二：先问、後「古人云」下答。答中三：初敘昔、二辨非、三申正义。疏「此解亦違」下，第二辨非。先明違文、後「若言同时」下復辨違理。於中又二：先正辨、後「亦不應」下遮救。恐彼救云：《俱舍論》云「俱有互为果，如大相所相，心於心隨转。」释曰：俱有者，俱时而有也。互为果者，释俱有因义。論云「若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。」下二句指法体，此有三類：一如大者，謂四大种互相假藉生所造色，故互相望为俱有因。二相所相者，相即生等四大相也。此四大相与所相法更互为果，謂此能相相所相故，復由所相能相转故，故互为果。三心於心隨转者，謂心王与心所隨转法，亦更互为果。释曰：謂彼救云俱有因果既得互为，加定互为云何不可？故今遮云：彼三類法皆不相离，如相所相，所相无能相不成有为，能相无所相无有依止。今或有加而不入定，或时入定不必須加，許二相离，云何成例？
疏「若正释」下，第三申今正义。言「展转相成」者，舉佛願等为得加故。所以加者，为说法故。若更進释，則有四重：一诸佛願等，为入三昧故；二入三昧者，为得加故；三所以加者，为说法故；四说法为何？为令菩萨增長佛智等故。
疏「初口加勸说以增辨」者，此中有三意：一口加標名、二勸说是加相、三以增辨是加意。「亦加益」下，二业例此。
疏「論名不著辨才」者，所为小異，与辨等大同，故得引論以释。今经广有义相，如十地疏。
疏「然三加同时」下，上释文，此下辨次。
疏「楞伽云」下，引證。彼经第二云「復次大慧！如来以二种神力建立，菩萨摩诃萨顶礼诸佛、聽受问义。云何二种神力建立？謂三昧正受为现一切身面言说神力，及手摩顶神力。大慧！菩萨摩诃萨初菩萨地住佛神力，所謂入菩萨大乘照明三昧。入是三昧，十方世界一切诸佛，以神通力为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩顶，及餘如是相功德成就菩萨摩诃萨。」下又云「大慧！若菩萨摩诃萨离佛神力能辨说者，一切凡夫亦應能说。」释曰：今疏义引，正引後反释之文，兼取前列二相。
疏「此四後後以释前前」者，亦展转通难。謂有难云：云何事訖入定为受佛加？今已得胜力，故为事訖。復應问云：虽得胜力，何不且定？答云：说法时至故。次问：云何不定中说？答云：定无言说故。
疏「然十住体」等者，然若立章門，十住略以五門分別：一释名、二出体、三辨相、四定位、五诸門。分別今经，疏皆具一名中有總有別，總如品初，別名如本分说。出体，即今文。辨相，即经文。定位，次下当说。诸門分別，含在前後文中。今此出体，略有三重。
疏「今約本体」下，释文。先案经释、後「今依」下傍論释。於中，先释總句。文分为四：一略释；二「皆当位体也」，結前生後。三「而得名不同」者，總徵。四「然三贤」下，广说。於中五：一標舉；二「菩提心有三」下，引論辨相，即《起信．修行信心分》中信成就发心中辨；三「所念真如」下，疏释彼論；四「然此三心」下，歷位辨差，正酬總徵何以得名不同；五「今此住位」下，正释今经。四中「直心增故名解」者，正念真如是智解故。「三心等證名善決定」者，證理无差故。「而大悲为首」下，通妨。妨云：若總三心，何以地体名願善決定？通意可知。大悲为首，即下经文。