大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第五十六

大方广佛华严经隨疏演义鈔

大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第五十六

唐清涼山大华严寺沙門澄观述

疏「四种姓胜」，疏文有四：初牒名囑经；二「於中又二」下，開章別释；三「由上四义」下，結归第二重總；四「上云二种加」下，結归第一重總，以具二加，加金刚藏故。於中先結二加、後「今此具德」下結加金刚藏。前中，言「有法所依之身」者、謂具相好身，未成佛时已有，故未是果。後依身修起，方名为果。向約四胜中第四胜，則释師子法，以別開二义，唯法一字名为法家，餘則生家。今为二加，則单取释師子为身加，總取释師子法为具果加。

疏「第二偈加所为」，疏中三：初總辯意；二「文中」下，總科；三「义藏即胜妙行」下，囑经別释。今初，令開法藏，示显现故。疏「是说所依」者，依佛神力说故。故論云「此偈中何故令显承佛力说？答：有众生於如来所生輕慢想，以自不能说，请他而说。为遮此故，显是承力，非佛不能。」言「開胜藏一句是總」者，即開此法王最胜藏句。然此胜藏屬於如来，故云開法王藏。义藏即是地体，字藏即是地相。疏「染净无礙故云神力」者，謂经但云「胜論詺为上者，神力胜故。」疏会释謂：不住道，处生死而不染，不礙涅槃；在涅槃而不證，不礙生死。是为染净无礙。又論但云「行为助道，其證不住。」疏例論释，以义順故，論舉一隅耳。疏「如是显示深妙胜上之义」者，總結义藏。深即助道，助道能窮實故说为深妙，結證道，胜上二字同結不住。論经云上，今经云胜，論結双明胜上。二「字藏者即诸地广智及分別说」，若望经文，分別说言通说二藏，以論经云分別智地义一句为字藏，今取文同，故合第三句四字及第四句三字当之。

疏「若得上加則法宝入心成闻持」者，正順解脫月双歎人法请，说此不思議法，此人当得如来护念而生信受。由法胜故則得佛加，得佛加故法宝入心，法宝入心即是闻持。既由法胜故加，明是舉法胜益以请。疏「後一偈转生时胜益」，疏文有六：初显意總科；二「論经但有」下，会通二经；三「此中大意」下，總显文意；四「以难不障闻」下，以論释文；五「上順論释」下，別申意趣；六「问若依」下，问答料揀。初中，言「即具堅种」人，謂具金刚种，虽在八难而得闻经。以彰闻经益之深遠，种子无上故，地獄天子三重頓圓。疏「今经堪受即決定信义」者，正会释也。若无信心，在善道中尚不得闻，況惡道耶？故次辯大意。若有信心，难处尚闻，況非难处。疏「以难不障闻故云虽也」下，第四以論释文。於中但释前半後半，總科之中以出大意竟。就释前半中，疏文有二：先總明、後別释。今初，此言有二意：一者成上所以不问难不难者，以不信障闻，非难障闻故。二者即躡此意以释虽字。虽者，縱奪之詞，言含得失，八难是惡而不障闻，故虽难而非难也。言「海水劫火即是转生难处」者，即總指经文释論转生之义。

疏「大海即是惡道」下，第二別释也。先释海水堪闻，以龍宮有经故，龍至佛会故。後「劫火中」，释火中闻经。疏有文五：一正以释经、二会释論文、三以論会经、四释論等字、五会長寿寬狹。初文可知。

疏「此即指二禅」下，第二会释論文，以論云「光音天已上故」。

疏「然二经中文皆巧略」下，第三以論会经。言巧略者下云「若具應言」，即显经意。文中是略而云巧者，下云「舉初攝後對水成文」此即巧也，略义可知。

疏「等言等取」下，第四释論等字。於中二：先显論包含。劫尽有三，謂水、火、風。火壞初禅，二禅已上得闻；水壞二禅，三禅已上得闻；風壞三禅，四禅已上得闻故。「劫火」言，亦是火劫，異水風劫故。論经云「劫尽火中」者，正取二十住劫已終。又十九劫壞有情竟，名为劫尽。一劫壞器，名为火中。疏「今舉初攝後」下，二显经之巧。舉火劫攝於水風，显义巧也。對上海水而云劫火，显文巧也。此言初對長寿天所以得闻者，以彼有天曾从佛闻而为说法故，二能下就佛而聽法故。如初列众处说，皆由信故，难不为难。其为难者，未曾闻熏，耽禅味故。疏「按智論等」下，第五会長寿寬狹，即《智論》三十八云「長寿天者，謂非想非非想天处，八萬大劫故。或有人云：一切无色定通名長寿，以无形可化故。不任得道，常是凡夫处故。或说无想天名为長寿，亦不任得道故。或说从初禅至四禅，除净居天，皆名長寿，以著禅味邪见，不能受道故。」上即智論等言，等取梁《攝論》及《成實論》，皆同《智論》第三師说。上诸論意皆以上二界寿長，又耽禅味，不任受道，故为难处。今有信心，並非是难。此上明長寿天竟。疏「今不取初禅」者，明論小狹，二因故除：一有觉观义通餘处、二「正燒」者正順論文。若说初禅为長寿天难，无由得说火劫。今火燒初禅，初禅无人故，約二禅已上得闻，長寿之难得闻。

疏「上順論释」下，第五別申意趣。於中二：先結成論意、後「理實八难」下正申別旨。於中又二：先通八难。八难虽則不具，不唯有二。謂論已有二，加佛前後为三，海兼地獄为四，修罗兼鬼为五。以五趣明义，修罗亦鬼攝故。其生聾盲正绝见闻，不可说闻，但潛益耳。忽令生於耳目，亦容见闻。世智辯聰，亦不妨闻。疏「今经但云火中」者，二別释火中之言。即《法华》中意，在〈华藏品〉已引故。〈华藏〉云「劫燒不思議，所现虽敗惡，其处常堅固。」即明火中闻也。火浣之布、火中之鼠、炎鐵團內而有蟲生，众生业殊，豈妨火中闻法。方對海水之內，正在其中。

疏「问若依前义」下，第六问答料揀。先问，可知。後答中三：初以义正答、二会释经文、三結勸引證。今初。然戒能防非止惡，近得人天之身。乘者理運彌載，遠證涅槃之果。为功不等，益有淺深，故美乘而輕戒。然戒有隨相、离相。三聚尸罗，体即是乘。定慧若有漏取相，亦不能運出。今以隨相律儀不动不出，不得称乘；定慧了知性相动出名乘。各舉一邊，以美乘妙。「一乘緩戒急」者，事戒严峻纖毫不犯，三种观心了不開解，以急戒故人天受生，或隨禅梵世耽湎定樂。世虽有佛说法度人，而於此類全无利益，設得值遇不能開解。震旦一國不觉不知，舍衛三亿不闻不见，著樂诸天及生难处不来聽受，是此類也。譬如禁繫之人，或以財物求诸大力，申延日月冀逢恩赦。在人天中亦復如是，冀善知識化道修乘，即能得解脫。若於人天不修乘者，報尽還墮三惡道中，百千佛出終不得道。「二乘急戒緩」者，是人德薄垢重，烦恼所使，是诸事戒皆为罗刹之所噉食，專守理戒观行相續。以事戒緩，命終即墮三惡道中受於罪報。於诸乘中，隨何乘強，強者先牽。若一乘強，即闻《华严》等。「三乘戒俱急」者，謂具持众戒，理事无瑕，於诸妙乘观念相續，即於今生便應得道。若未得道，此业最強，強者先牽，必昇善处，隨戒优劣欲色等殊，隨乘胜劣運出亦異。若一乘急，即於人天身中闻《华严》等。「四乘戒俱緩」者，謂具犯众戒，又復无乘，永墜泥犁失人天報，神明闇塞无得道期，展转沈淪不可度脫。

疏「今海水劫火」下，第二会释经文，可知。疏「勉旃」下，結勸引證。引證，即《涅槃》第六。因明菩萨忘犯护法，迦葉菩萨白佛言：「世尊！如是菩萨摩诃萨，於戒極緩，本所受戒为具在不？」佛言：「善男子！汝今不應作如是说。何以故？本所受戒如本不失。設有所犯，即應懺悔，悔已清净。」乃至云「善男子！於乘緩者乃名为緩，於戒緩者不名为緩。菩萨摩诃萨於此大乘不作懈慢，是名奉戒，为护正法，以大乘水而自澡浴。是故菩萨虽现破戒，不名为緩。」释曰：此意唯以大乘为乘，今疏文意亦取大乘正法为乘耳，故結勸云「留心法要」。旃，猶之也。

疏「第二一偈教说分齊」也。疏文分五：一總显文意；二言「漸次」下，释總名；三「云何为三」下，列名出体；四「胜智道者」下，隨文解释；五问答料揀。三中，观者所謂观解。始心揀擇名之为观。依解得實名之为證。證心清净解脫成德，说为修行，如金清净为庄严具。从「此即十地之中」下，出体，体即三智。遠公更有一释云：「解行为观，初地为證，二地以去说为修行。」今以論意皆言十地观等，故唯依前释。疏「即观漸次」者，疏文有二：先取論意總释、後「謂说诸地若加行观」下引論辯其观相。今初。「道者因也」者，以胜智为地智因故。以道为因，道即加行。若遠公意，詺三慧为智，漸增为胜，虛通曰道。就辯观相中，观为能观，依止理为所观，理智相應能生後地。而遠公云：「始观为观，正住名依止，地中滿足起後为能生。」此三自为观中漸次，似非論意，故疏不依，但以加行为證漸次耳。疏「以後得智要由證真方能了俗」等者，證真竟方能了俗，故为漸次。故三漸次，唯證一种当證。上論自云「三心以为漸次，餘二以自望他而为漸次。」

疏「问地地正證者」下，第五问答料揀。於中先问、後「古德」下答。於中二：先舉贤首释；後「此亦順理」下，疏为会释。以《刊定》取《唯識》意，約德異故，有十親證破智明昧，故为会释二义俱取。於中二：初句總標、二別会。今初，言「此亦順理」者，非是不許彼之正义，正义即《唯識》意也，故云此亦順理。彼疏有二：先难古释、後申正义。难古有三。一难云：謂境智互相如，約智證十如。何不境智互相如，約境證一如？二难云：加行後得非親證，可说彼智有明昧。正体缘如不變影，何得说此有明昧？三难云：能證有分限，所證无分限。以限證无限，境智豈相如？下出正义云：應知親證之言，但望当地加行後得故名为親，不望後地说为親證，故不相違也。於义可知。今当为古德先通此难。一者，我許有十如，則應如所难。我唯立一如，何因为此难？故應順語答第一云：境智互相如，说智十遍證。境智互相如，約境惟一證。二、答第二云：汝證十如不變影，一如而说为十如。我證真如不變影，何妨一智十親證？三、酬第三，有其二意：一隨难通。以能隨所證，不許有明昧。以所隨能證，真如應是智。二者[＊]反难云：真如无分限，不許有明昧。真如体不異，十德何由成？是則前难未为切要。

疏「故唯識」下，第二別会释。於中四：一舉《唯識》正义、二借文通义、三反难成立、四以喻显示。今初，《唯識》正答如，无異难《刊定》，傍此而斥本師。然《唯識疏》中释云「真如實无別，隨其所證，所生能證胜德，假立十种。」释曰：既云所生能證胜德假立十种，早有智明昧义矣。疏「又云虽初地中」下，第二借《唯識》文通贤首义。然《唯識論》此一段文自明廢立。應有问言：初地之內不達十如，應无发趣之果能達後後相及得果。若已通達，何不齊證真如十德？故今答云：達即齊達，證行未圓故行位有十，故有十种圓滿真如，乃至如来十皆能了。如《辯中邊論》广有分別「言能證者，由於行圓，後後地行別別漸圓。」豈非約智有昧明义？虽彼疏释本为廢立，即以此义可通明昧，故得引之。以非證論中通真如无異之义，故今疏云「亦約能證有明昧意也」。

疏「若唯取所證」下，第三反难成立。此有二难：一初地未證难。如有十德，初唯證一，豈是證如？二不通本难难。謂本难云：如本无異，何有十證？今云：当地證於一德名親證者，无異之难豈得免耶？

疏「如人观空」下，第四以喻显示。眼有小大、空无差別，是故生公依於此理立頓悟义，明唯佛悟證如窮故。十地圣贤皆为信境，未全證如，故云「夫称頓者，明理不可分。悟語極照。以頓明悟，义不容二。不二之悟符不分之理，理智兼释謂之頓悟。」即斯意也。虽逈異常談，亦为繫表之玄矣。

疏「自下第三許说分齊」，疏文分二：先显意總科、後「今初」下依文正释。於中二：初释说儀、後释说意。前中二：先舉論释经；後「观十方佛」下，疏释。論自有二意：一以无慢對佛、不偏對機，佛请不说，便是自高；今承力说，安敢慢乎？二「亦可」下，意欲显通，却以无慢對機、不偏對佛。疏「欲令大众」下，释说意。疏文有四：一依经释。然疏示说正地該通二大，遠公以示说为说大、正地为义大，乃成穿鑿。二「若準論」下，引論释。三「以前说主」下，疏释論经中重增之言。四「如何得此踊悅」下，显喜意。於中四：一徵以總释、二「义名所以」下释二大名、三「闻於二大」下結成踊悅、四「然二大体」下彰其体性。於中二：先總標、後「遠公」下別显二師。遠公云：「證道所表即是地法者，證道約人，契会地法本自有之。猶十二缘，以法就人三世流转，廢人論法性相常定。」疏「贤首」下，此師文三：初正明二大、二「然其後解」下對前揀異、三「古德因此」下明可说不可说。於中二：前總、後別。前中言「下論自明」者，論意因分为可说、果分不可说，舉論此文即奪古德。从「非无眉目」下，縱成古义，妙理无妨故。

疏「於中初就义大」下，第二別释。於中三：初標章、二別显、三融通。疏「义中有三」下，別显。言「可以標舉令人知有」者，總显三意为义大，皆可標舉，如前七偈即其事也。「不可指斥」者，文云「言说不能及」是也。疏「二約證处」等者，如鳥足所履之处以喻所證，而言此处非有非无即为可说，为跡之处不可显示名不可说。疏「三約本智」等，謂以空中鳥跡喻於證智，说有空中之跡即是可说，不可示其長短大小即不可说。疏「攝論云无分別智离五相」者，双證说不说义，即无性《攝論》第八〈增上慧品〉第九。論曰「此中无分別智，离五种相以为自性。一离无作意故、二离过有尋有伺地故、三离想受滅寂靜故、四离色自性故、五离於真义異計度故。离此五相，應知是无分別智。」释論曰「依智自性说离五相，由遮詮門说智体相，以表詮門不可说故，遣分別門无分別智，其相可了。若異此智，應有分別。何有分別？謂後广说无作意等。若无作意是无分別智者，睡眠醉等无所作意應成无分別智。然不應許，由离功用應得无烦恼故。若二是者，第二靜慮已上應成无分別智。若三是者，此智体相难可成立，以彼离心无有心法故。若四是者，應不成智，如四大所造故。若五是者，此智不成，是无分別性有分別故。」論頌云「诸菩萨自性，遠离五种相。是无分別智，不異計於真。」释論云「前三句遮五。第四句正说自性。」已上引論。今疏中言睡眠醉等，略舉五相之一。等字二义：一者等取餘四，皆为證成第三約智耳。二者等於无想定及无想報，以五位无心，略舉二故。第五滅定，第三相中自揀竟故。从「以直詮不到」下，即释論意，具如上引，上句即不可说，下句即可说义。又上三义且从別义配果海等，而實三义俱通果海理智等三，皆可標舉不可指示。寄言遣言，約遮約表，思之。又上三义，明说不说更有二义：一約自体真法互相显现名为可说。如经云「智起佛境界」等，謂以如显智、以智显如，名为可说；不可以此性相別取，名不可说。二者情實相對。以情望實，情外有真，可以談说。據真就情，真外无情，用何起说？疏「是出世間故不可说」者，以後得智必由證真，故是出世，如何可说？「观中行相言不至故」者，以修中观必称性修，性出名言，故不可说。故彌勒云：「种性麁相我已略说，诸餘實义唯佛能知。」疏「又诸法自相皆不可说，诸法共相皆是可说」者，此依《因明論》，謂一切法上實义皆名自相，以诸法上自相共相各附己体不共他故。若分別心立一种類，能詮所詮通在诸法，如縷貫华名为共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心离此分別，皆名现量。如第十《唯識疏》说。然就说大中，約加行智傍出此义，以其加行观法广故。通意言观，故傍出也。疏「又果海离缘」下，上说不说通其六重，此下六重相望，則初後唯一、中間具二。

疏「此上不可说」下，第三融通。於中二：先正融通、二引證。今初。「以真理普遍故」者，真理不可说，普遍於事，是故可说。言「以缘修无性故」者，缘修即可说；无性故便同真理，不可说也。疏「是故」下，引證。先引当经，即末偈「我今说少分」。疏「涅槃亦云」下，二引他经，即《涅槃》北本二十一〈高貴德王菩萨品〉说十功德中，第一智慧功德因，辯修行大般涅槃闻所未闻。瑠璃光菩萨从東方不动世界滿月佛所而来问佛，便明至不至义。世尊以生不生等释成至不至义，略有六句：四句是複，一不生生不可说、二生生不可说、三生不生不可说、四不生不生不可说；二句单云，五生亦不可说、六不生亦不可说。今略释之：第一句未生之法名为不生，有可生性，名之为生。既不生，为他所生，故不可作不生说也。第二句謂生相能生可生之法，名为生生。今生相不能自生，既不自生，何故生他？故不可作生生说。第三句謂生相能生未生之法，名生不生。今由不生无漏，故不可作生不生说。第四句謂未生时无有生事，名不生不生。如虛空未生之时无有生事，不能令生有漏之法。既未生时无有生事，若有缘会則能生耶，故不可作不生不生说也。五生相是生，不能自生，故不可说。六未生是不生，缘会便生，故不可说。言「有因缘故亦不得说」者，经云「有十因缘則可得说」。遠公二释：一以十二缘生，前十共为生支之因。二者即《地持》等十因，謂一隨说因、二观待因、三牽引因、四攝受因、五生起因、六引发因、七定異因、八同事因、九相違因、十不相違因。释曰：後义为善，广如《唯識》等。然彼经中广解不生等相，今但略引證说默之旨，故不广具。

第二正申偈中，疏「今初正显地智微妙之相」下，疏文有三：初定所显之法；二「於中論经」下，略会論经；三「言微妙者」下，牒文解释。今初，以遠公意明初三偈半显佛法微妙，後有三偈舉彼佛法显地出言。故今揀之，明初三偈半亦是显於地智微妙，非说佛果。於中三：初總標是地智、二引證、三結彈。

疏「故論云」下，二引證也。文中五：一问；二「依智地故」，論答；三「依者據也」，疏释；四「云何知」下，論重徵；五「上来」下，論自释。然論但云「上来所说皆依智地，後復所说亦依智地，第六偈言智起佛境界故。」释曰：論无本分、请分等言，今疏义加耳。此論引三節文，謂一上来、二者後说、三即今偈。本分即前標舉，地体相是请分，謂解脫月大众如来皆请说十地。解脫月请，经云「何故说地名，而不为解释诸地妙义趣？是众皆欲闻。」大众请，经云「辯才分別义，说此最胜地。」如来请，经云「诸地广智胜妙行，以佛威神分別说。」如是等文，皆是十地之智地耳，非佛果也。疏「後说分」等者，即論「後復所说，意云酬请。」既说十地法門，明知許说分齊，亦说十地之深义耳。疏「即今此中」等者，此经第六偈，即論经第四，指語全同。意云：智从佛境界起，所起之智即是十地。故下释云；智者是地智，起者以何观？以何同行，能起此智？此下释佛境界言。次前論云「此偈示现思慧及報生識智，是則可说此智非彼境界，以不同故，偈言智起佛境界故。」意云：此智地唯佛窮尽，故辯所知亦只智地。又境界即如，如为佛境。今此智地由於加行观佛境起，明皆说十地智耳。不尔，豈有请说皆明十地，今乃示果之分齊耶？

疏「明知此显」下，第三結彈昔义。疏「此即双指」下，疏释。論言「圣道是体难知故微」者，圣之一字即今经如来大仙，即圣人之道名为圣道。以人取法意在於道，道即地智，故云是体。言「难知故微」者，难知是微所以，亦是微相。該於说證，故下開二义。言「故净名云」者，即〈菩萨品〉彌勒章中文也。疏「云何难知」下，開章別释。「口欲辯而辭喪」者，言語道斷故。「心將缘而慮息」者，心行处滅故。前来頻释。问：既云说时，云何难知？答：有心不能说故。故《净名》云「其说法者无说无示」，則言而无言矣。疏「上大仙道是所證说」者，牒经第一句为其地体，即論经圣道二字上直就法体以論微妙。今以人显法，以是佛因，何不微妙？疏「初句即说时难知」者，次第释上二章也。非念离念，語則非念似南宗义，无念离念似北宗义。释乃非念同北宗，修得非念故；离念同南宗，本性离故。若二宗相成，由本无念要須离念。方知今此云：何以非念者，由本离念故；言自体无念者，以无缘故。然体无念復有二意：一性净无念，以心体离念故。今非此义，以此通一切凡小故。二契理无缘都无所得，名为无念，即今所用。若依此义，亦異偏就南宗，故南北圓融方成离念。「由上二」下，結即非念离念二义。疏「求欲證见难證得故」者，以論经但云「难得」，今经云「求见不可得」，得之与见俱約證说，故云求欲證见难可得故。次「以无见无得」下，双證二经。言无见者，上经精進慧菩萨云：「有见則为垢，此則未为见。遠离於诸见，如是乃见佛。」又善慧菩萨云：「无见说为见，无生说众生。若见若众生，了知无体性。」又功德慧菩萨云：「无见即是见，能见一切法。於法若有见，此則无所见。」无得者，智慧菩萨云：「有諍说生死，无諍说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」真實慧菩萨云：「佛法不可觉，了此名觉法。诸佛如是修，一法不可得。」又云「一切法无住，定处不可得。诸佛住於此，究竟不动搖。」般若宗中，无智亦无得，以无所得故菩萨心无罣礙，诸佛則得菩提。《净名》天女云：「若有得有證，於佛法中为增上慢。」故无见无得方能證得。得与无得俱绝名言，非离有得而證无得，方为真无得也。亡言亡言。

疏「下四句別」等者，以總明难得。其相猶隱，故別显之。然疏文有四：初總標、二列名、三释经、四料揀。疏「第一观行」下，第二列名。依論次，下释順经，論经云「难得无垢濁，智者所行处，自性常寂滅，不滅亦不生。」故为此次。疏「初句」下，第三释经。初句释第四功德微，即无生亦无滅句。无生者用而常寂，不滅者寂而常用，故云不一往滅。一往滅者，即同二乘。上来释经，即无住涅槃。「寂用无礙功德」者，結成論名。疏「次句清净」下，释第三清净微。上功德微即是自在我义，此微既約性净即是常义，悟實本净无染可除。先染後净，即是无常。疏「言离垢者」下，释第一观行微，即是净义。先順释。論云「智中无无明故。」「不同世間」下，反释，故論云「有无明杂智，是名为濁。」以論经云「无垢濁故」，世間八禅是不动业，必杂无明。疏「聰慧人」下，释第二依止微，即显樂德。言「依止」者，为行依故。先释能行之人。此聰慧人，即論经「智者」二字。疏「彼人之智」下，二释彼智所行处。於中三：先總释、二徵以別显、三正释行相。疏「何智能行」下，徵以別显。然有二對：一總別、二權實，今疏合明。然論云「智者所行处者，自證知故。自證知者，依彼生故。於中智者见實諦义故，復增上善解法故。增上善寂滅故，復有世間智，隨闻明了知故。」释曰：今疏意明此中論有總別，先總、後「於中」下別。總中二句皆是實智，別中有實有權故合之。就總就實，唯一實智。然總別就文，權實約义。疏「云何行处」，即第三正释行处。二智可见故，唯約證智。能行即是論中總意。初云「此之地智是彼證智自證知故」者，即論云「智者所行处者，自證知故。」次云「依彼地智说證智生」者，即释論第二句云「自證知者，依彼生故。」是則地智約本有之證智。約人就法，亦由遠公上云三證智、四所表地法。思之。

疏「上四微中」下，第四料揀。於中二：先依論从胜以配；後「上依增胜」下，疏意明通。通相云何？如功德異小，无住功德凡外豈有？观行異凡，小乘外道皆有无明，明彼亦无依止清净，揀異外道凡小寧有？以並非聰慧双證二空，定契性净为恒寂然，故知論主从胜略配耳。疏「此徵体相也」者，疏释論。体相有三：一者標相，如见煙知火、见鶴知池等；二者形相，如長短方圓等；三者体相，如火熱相等。今揀前二，故云体相。体相復二：一者事体，如向所引；二者理体，如空寂等。今是理体，約不同相。虽义兼於事，皆事理相即，为深义之体也。疏「智体空寂名为同相」等者，其猶世間色等空寂名为同相，色相差別为不同相。不同，猶於自性也。疏「總中此是誰相」下，释總句，有二：先释经、後释論。经中兩重假徵，以经配答，可知。但体性有同有異，異者相據於外、性主於內。体者性相之通称，則寬狹不同。今此所明即性为体，故经云「自性」，論经云「自体」。疏「何以言同」下，第二释論同相之言，先出体、後释名。「此即性净涅槃」者，出体也。則下言不同，是方便净涅槃。同相有二：一對因彰果，本隱今显。二對用彰体，涅槃体净故。不揀修生修显，功德彰体，齊称性净。若依初义，无始法性名之为体。昔为妄覆，今障息德显，故名为净。若依後义，則涅槃法体名之为性，涅槃体净名为性净。下方便净亦有二义，次下当辯。疏「上同诸佛」下，後释名也。以体释名，由体同故。略舉三同，显橫竪皆同。上下即竪，「橫同诸法」，標也。「诸法如故」下，展转释成。文中自有五重徵释。一云：云何知皆同诸法？释云：诸法皆如，故智体即如，故云同也。二徵云：经云性空，何干於如？故释云：如即空故。三又徵云：何以得知如即是空？故释云：一切皆以空为自性，故自性即是空如。四又徵云：豈不言總意別？別在於智，何言诸法？故释云：色性智性本无二故。即《起信》文，故以法取性，性隨法別，是則智空，非说餘空。若以法就性，性无不同。五徵云：縱言性同，何以得知是涅槃性？故引《涅槃经》證一切诸法中皆有安樂性。安樂性者，即涅槃性故。即《涅槃》第三四，十二问中一问也。疏「下句別者」下，释此一句。疏文有六：初会論经。二「释云」下，引論標释。三「三种空者即地前」下，引他論證成。四「今云有者」下，引論別释。五「今闕有」下，会通经文。六「三种空义」下，結广有在。初二可知。三中即《宝性論》第四云「若散亂心失空众生者，謂初发心菩萨离空如来藏义。以失變壞物修行者，名为空解脫門。此明何义？初发心菩萨起如是心：實有法可滅，後时得涅槃。如是菩萨失空如来藏修行。又有人以空为有物，我應得空，又生如是心：离色等法別更有空，我應修行。彼人不知空。」今疏，二当第三、三当第二，为順論中三种謗故。又取意引，對文可知。然《般若经》中四句，正遣此三空疑。一疑空滅色故，以色即是空遣之。二疑空異色故，以色不異空空不異色遣之。三疑空是物，今明空即是色，故非別有空也。疏今云有者，即初离謗攝者。四引論別释也。然論先列三病，即返问辯非；後列三名治之，即順问彰是。今初。論云「自体空者，可如是取，如兔角耶？不也。可如是取，異此空智更有異空耶？不也。可如是取、有彼此自体、彼此转滅耶？不也。」後順问彰是云「云何取此自体空有不二不尽？如是取此句，显离三种空攝：一离謗攝、二离異攝、三离尽滅攝。」释曰：上論先舉所揀，以经對治。今疏乃分其能治所治，兼经五字。一一對释，於义易了。如云今云有者，牒经言；即初离謗攝者，即舉論立名。言不謂斷滅下，明离前过。如兔角者，即前可如是取如兔角耶？其不謂兩字，即前不也二字。斷滅兩字，即取三空亂意中第一亂意会同論文。下之二攝，例此可知。但观上所引論文，自分主客，二即疑空異色、三即疑空是物謂空为有。三中言「此明非滅有体之智以成有体之空」者，此有兩释，今是第一释，由論云「彼此自体故，以空为此、智为彼，既离尽滅，故非滅有体之智」等。疏「亦非空有物可转滅」者，即第二释。前释双就智空上論尽滅，今就空上論尽滅，正順上第三，謂空为有謗，不要約智論有也。疏「离此三空」下，結成正义。然正义尚难，初二是有、後义非有，自互相違，何成正义？故说正义，智相是有、智性说空。今此智空，由有三德，离上三謗：一相作义故离初謗攝。謂若无智則无有空，若无真空智不成立，故若诸法不空即无道无果。《中論》云「以有空义故，一切法得成。」故論经云「有能离謗攝」。既空能成有，豈待滅智方成空耶？二不相礙义，是故不異。異即有礙於空，定性有故；空礙於有，定性无故。既不相礙，故非色外別更有空，故离異攝。三相違义。以体非有故无可尽，安謂空为有耶？故初則廢他成己故有空，後則廢己成他故非有空。由初有故不无，由後无故非有，非有非无是中道义，故此空有豈得異耶？由空义故与智非一，由前二义与智非異，非一非異是中道故，故此真空是智之体。体相无二为智之相，是同相也。同相即是空如来藏，空如来藏即性净涅槃，其揆一耳。

疏「今闕有字」下，第五会通经文。此句徵也。「此有二意」下，释初意，以不尽字攝有字。前明不尽是无，故无可尽，則离謂空为有过；今明有体故不尽，則离斷滅过。「二者」下，第二意，即以无尽二字攝有字，以是有无不二，故离斷滅。於中，先出論文、次「意云」下释論、後「今经亦无定字」下会释今经。言「离前二空」者，一謂有无不二，故离於異攝。二即異故，义如前说。二者有无既其不二，豈滅有明无？故离斷滅。虽有二意，後意最親。疏「二有六句明不同相，即方便净涅槃」者，疏文有三：第一總彰大意、第二隨文解释、第三總結会通。初中有三：初出体、二释名、三解妨。今初，即方便净涅槃。對前性净，方便有二：一對因彰果，从因方便而修得故。二對体起用，作用差別故名方便。方便即寂，故称涅槃。疏「斷惑平等」下，第二释此不同，對於前同。前同有三，今亦有三，而少開合。一對下不同众生，言斷惑平等者，斷惑故異凡夫，平等故異小乘。小乘不斷法執，故非平等。又謂有惑可斷，不解无斷而斷：今皆反此，故云平等。二「而能斷故，不同外境但是所證」，即對前橫同诸法。然诸法中含其有无，故開为二。今對有境質礙之境不能斷惑，但是所證故。三「有異相故不同空」者，即前诸法中含此无法。又加此空者，前約性净同空义多，今方便净同空义少，故云不同於空。不云不同诸佛者，此多同佛故。疏「涅槃是果」下，三通妨难。而文有二妨：一以果違因妨。先问、後「約分證」下答。答有三义，文並可知。疏「今明地智」下，第二所證違智妨，亦先问、後「若分相」下答，大意可知。然約相融，凡是一法即攝一切。若以涅槃为門，涅槃門中攝一切法。若以菩提为門，菩提攝一切法。若法身为門，法身攝一切法。今約地智，地智門中攝一切法。智相即同菩提，智性即同涅槃。今取即相之性，故同与不同皆名涅槃。言「二而不二」者，性与相殊而復相即故。「难说甚深」者，欲言菩提即同涅槃，欲言涅槃即说为智。互融双绝，难以一事当之，故理圓言偏、理与言绝，为难说耳。

疏「文中解脫是總」下，隨文解释。先解總句。言「異前」者，異前同相也。疏「宝性論」下，引論成立。此論前有偈云「佛身不捨离，清净真妙法，如虛空日月，智离染不二。」論云「此偈明何义？向说转身實体清净。又清净者，略有二种。何等为二？一者自性清净、二者离垢清净。自性清净者，謂性解脫，无所捨离，以彼自性清净心体不捨一切客尘烦恼，以彼解脫不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净，以自性清净心遠离诸烦恼垢更无染故。又依彼果离垢清净故(云云)。」若《无上依经》第一亦明四德，各有二义。净有二者：一自性清净是其通相、二无垢清净是其別相。我有二者：一遠离外道邪執我、二离二乘无我。樂有二种：一斷苦集、二斷意生身诸阴滅。常有二种、一离无常斷见、二离涅槃是常见故。上皆取意引经耳，广如《涅槃》章疏。

「別中以別显總」下，释別句。於中有二：先释於诸趣言、「二云何」下释餘五句。「五句即显五种解脫之相」者，標也。下唯列三，後三合故。若具，應云：三明般若是观行相、四明法身是转依相、五明解脫是无礙相。今以後三合为涅槃，前之二义亦三德開出，般若約決理邊即名观智，約契合邊即名观行，无間道斷即斷惑相，解脫道證即无礙相，故虽五句，但是三德。

疏「言平等者」，即牒经解释也。此即第一，「等二際是观智相」者，即经「涅槃平等住」。「謂世間涅槃」下，皆論文。从「以世間之性」下，疏释平等之义。然論云「平等攝取」，約人说平等。非如声闻不得平等，得与不得並約於人。而疏以性释者，由二乘不了性等，故背生死向涅槃；菩萨了性本平等，生死即涅槃，故不捨生死而取涅槃。不离不在，納法在心，故云平等攝取。疏「中观云」下，引證释成。即〈涅槃品〉偈云「涅槃与世間，无有少分別；世間与涅槃，亦无少分別。涅槃之實際，及与世間際，如是之二際，无毫釐差別。」今但义引三句，意已具矣。若更广说，應有四句：一全涅槃故无毫釐差。以世間實性说为涅槃，涅槃之相说为世間。以性收相，无相非性，故唯涅槃，亦无有差。二全世間故无毫釐差。以相收性，无性非相故。三全世間之涅槃，与全涅槃之世間，无毫釐差。以虽互收，不壞二相故。四全世間之涅槃非涅槃也，全涅槃之世間非世間也，非世間与非涅槃无毫釐差，以性相互奪，異不可得故。义句虽四，法唯一事，所謂无事，故非四也。是故順情而取，四句俱非；順法而言，四句俱是也。此般若智，於外能照诸法皆空，內照之体廓然即空，空四绝故。四绝中間，即空之神照朗无相之虛宗，是般若法也。此即非中之中也。由不礙事之理故，全涅槃入生死、全生死入涅槃。由不礙理之事故，差別宛然也。由二俱无礙故，入不入俱成也。由二无礙又不二故，入即不入、不入即入，如是方为究竟平等。

疏「二斷惑相」下，释此一句疏文有三：第一總明大意、第二開章別释、第三結示圓融。今初，謂三时相因，俱无定性，故三时无斷。由无定性，方能斷惑，故云方说斷耳。「故云非初」下，指经文。然《杂集》第七亦云「从何而说烦恼斷耶？不从过去，已滅无故。不从未来，以未生故。不从现在，道不俱故。」此即三时无斷义也。《中观論》广说，即以三时門明无斷义。无斷即是性空义，以有性空义故一切法得成，故成斷义。下当广明。

疏「释此有二义」下，開章广释。於中相翻，疏文有四：一定斷处以開三關；二「此三惑智」下，依關立过；三「若尔」下，假问徵起；四「若依唯識」下，正彰斷义。二中，「謂智先起」有四过者，一本因斷惑得无漏智，今智先起則不斷惑，自成无漏。二智既先起，惑猶在故，不能斷惑。烦恼二过者，一智已先起，烦恼猶在，故後滅时是自滅耳。二惑在不礙智起，故不障圣道。惑智各二，故有其四。疏「智後同时各具四过」者，併出二關。言智後者，即前为惑先，滅智後生耶？言四过者，初明二惑：一惑自先滅过，由智未生而惑滅故；二不障圣道过，惑先已滅不礙智故。此惑二过。智二过者，一智有自成无漏过，惑已先滅，智不斷惑故。二不能滅惑过，惑已先滅，无可滅故。言同时者，即惑智同时，亦有四过。智二过者，既与惑俱，惑不干智，故自成无漏，亦不斷惑。惑二过者，既与智俱，故不障圣道。与智俱时，惑猶在故，後若斷时亦自滅耳。疏「如燈不破闇」下，約喻以明，通经及論。「又涅槃」下，引经法说成上法喻，並如下明。

疏「若唯識」下，第四正显斷义。於中三：一正显唯識、二明順違、三显当宗。初中，言「二真见道」者，彼疏不释。有云：謂真见道及相见道。此释非理，言二真故，斷惑正在真见道故。有云：人法二空。此亦难依，二空所證今说能斷故。有云：无間解脫为二。此二應非斷惑，正在无間道故。若尔，何者指南？應是大小乘为二故。次前論云「二乘见道现在前时，唯斷一种，名得圣性。菩萨见道现在前时，具斷二种，名得圣性。」二种即二障，所斷广狹小異，大小俱是真见道斷故。然彼論意为異萨婆多宗。彼宗所立见道之前斷異生性，无間道起与惑得俱说言斷耳。故为伏难云：若異生性见道前捨，无漏果起，无有凡圣俱成就失。今既依於见斷种立，即无間道有惑种俱。異生未斷，如何凡圣无俱成失？故《唯識論》云「见道起时彼种不成，猶如明生不与闇並，故凡圣二性无俱成失。若无間道与惑得俱，却有凡圣俱成之失。」《杂集》第七亦明此义。

疏「此但舉法相」下，第二辯違順。先縱成、後「若望」下辯有違。先破秤喻、後破明闇。明闇同喻極似於法，理則无違，故先印許。後「到与不到」下，但就无性理破，三論广说。《中論．三相品》中，小乘被破，大生小生二互相生。彼便救云：本生生时能生生故。引喻云：如燈能自照，亦能照於彼。生法亦如是，自生亦生彼。論主破云：燈中自无闇住处，亦无闇破闇乃名照，无闇則无照。意云：明中无闇、闇中无明，明既无闇，为何所破，彼便救云：具足之燈无闇可破，初生之燈明体未全，則有闇破。故復破云：云何燈生时，而能破於闇？此燈初生时，不能及於闇。意云：初生名半生半未生。未生之半，此半无明，亦不能破；已生之半；此半无闇；亦无所破。彼便救云：何用及闇，但使能破。故復破云：燈若不及闇，而能破闇者，燈在於此間，應破一切闇。又反並云：若燈能自照，亦能照於彼；闇亦能自闇，亦能闇於彼。释曰：今闇不能闇於彼，明知是燈不能破闇。由依此义，故上疏云「虽則相倾」，意云：而明闇理別，明能破闇、闇不破明故。《涅槃》第二十九亦同於此，以燈不破闇，喻上毘鉢舍那不破烦恼。

疏「若此宗」下，第三辯此宗大意，如前總中及下相續中。文略有四：一總標；二「上明非先後」下，显正义；三「由能斷无性」下，双明能所即空而斷；四「若定有」下，以邪显正。

疏「言相續」下，释第二章。疏文分四：一總彰体相、二辯三时不同、三依論正释、四結彈古义。今初，但就一智，自有二种三时。疏「就此三时」下，二辯三时不同。二种三时，前三时長，如下《大品》之文。发心为初，修行为中，將成佛为後。後三时为短，謂唯无間道。然无間之言通於诸位，今且取见道为初，金刚为後，各有三时。

疏「論云此智尽漏」下，第三依論正释文。中分三：初順释无斷义、次明不斷斷义、後結成正义。今初，先引論、後「此上」下疏释。

疏「若尔三时无斷」下，二明不斷斷义。於中二：先舉論文、後「此舉喻释成」下疏解经論。此中亦有古义，至下結彈中明，今但直就性相无礙以解正义。於中二：一释論、二引證。今初，言「经文正显證智」者，此中义大是不可说故，唯显甚深。論主若不性相双明，豈知是斷惑义？疏「故大品云」下，第二引證證成。論主如燈焰义，然《大品经》具云「須菩提白佛言：『世尊！菩萨为用初心得菩提？为用後心得菩提？初心不在後心，後心不在初心。心法不俱，云何善根增益能得菩提？』佛反问言：『譬如然燈，为用初焰燋炷？为用後焰燋炷？』須菩提白佛言：『世尊！非初焰燋炷，亦非离初焰。後焰亦尔。』佛问須菩提：『炷为燋不？』須菩提白佛言：『實燋。』佛合喻云：『菩萨不用初心得菩提，亦不离初心。後心亦尔。从初发意行般若，具十地，得菩提。』」经已分明。況論释云「佛以甚深因缘法答。所謂不但初心得，亦不离初心得。所以者何？若但初心得不以後心者，菩萨初发心便應是佛。若无初心，云何有第二心第三心？以初心为根本因缘。亦不但後心亦不离後心者，是後心亦不离初心，若无初心則无後心。初心集种种无量功德，後心即具足，故能斷烦恼習，得无上菩提。合喻準法，此中燈喻菩萨道，炷喻无明等烦恼焰。如初地相應智慧，乃至金刚三昧相應智慧燋，喻无明等烦恼燋。亦非初心智焰，亦非後心智焰，而无明等燋，成无上道。」彼既云非初不离初等，則非唯但取相續之义故，故論云甚深因缘。又彼经中法喻影略，法说得菩提，喻说斷烦恼，二义相成，同故引證。疏「涅槃二十九」等者，然《涅槃》云「念念滅者即是空义。」由念念滅是无性故，不同小乘。何以得知？彼经初師子吼问云：「众生五阴空无所有，誰有受教修集道者？」佛便以此经答云：「虽念念滅，而有修道。」明知念念滅即是空故，义符今論性相双明。

疏「上诸经論皆显性相无礙无斷之斷」下，三結成正义。於中，此上疏文結前。「又今经論」下，重結正义。謂非唯无礙而又相成。前則事不礙理、理不礙事，性相双存，今則依理成事、事能显理，亦含双奪。疏「因缘故无性」等者，即《中論》云「若法从缘生，是則无自性。若无自性者，云何有是法？」即缘生故空义也。次云「无性故因缘」者，即《中論》云「以有空义故，一切法得成。」即无性故有义也。

疏「若云初念則能斷後念方究竟」下，第四結彈古义，即遠公解。前解经云：治必階漸，非定始終，故云非初亦非中後。正論其果，斷在窮終，不得说言非初中後。今乃據果反談昔因。因时不頓，是故说言非初中後。下释論言「非初智斷亦非中後」，云非初智独斷，中後亦然，通取三时方能尽結。次释論「若尔云何斷」。如燈焰非初中後，前中後取。不異毘曇一念有燒，始終方尽，治結同然。若依《成實》，一念不燒，相續方然，治結亦尔。若依大乘，慧心明胜一念能斷，但相續始終方尽究竟，故经说言「念念具足一切助道」。於一念中尚能具足一切道品，何有不能斷除烦恼？但相續始終方尽究竟，是故今说前中後取。如义正知，名之为取。释曰：此公虽明大乘慧胜，要明具足三时，始終方斷。故疏不依，但依前为正义，約性相无礙释云：今依其义開为兩關难，令同彼毘曇、成實。謂應问言：为初念即斷，後念方究竟耶？为初念不斷，积至後念方能斷耶？依初則同毘曇，依後則同成實。一念具足道品，何所證耶？又但成於斷惑之义，不知斷而不斷，不斷烦恼入涅槃义，故結彈云「莫失宗旨」。