大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第七十九
大方广佛华严经隨疏演义鈔
大方广佛华严经隨疏演义鈔卷第七十九
唐清涼山大华严寺沙門澄观述
如来出现品第三十七
疏「答第二会所行问」者，以〈不思議法品〉中出现即第二会所行故。
疏「二释名」者，疏文分三：初正释、二「若唯約化」下結彈古义、三「然来即出现」下会六释。初中四：一總释。二「如来虽」下，結前生後。三「若依法身」下別释。然法身若約報上論法，應云真如出纏是法身出现；今以出纏为報，直就体上，故云「如理常现」。餘二可知。四「今以新佛」下，融通会释。於中二：先会三身十身、後会品名證成前义。前中有三：初以法報相對、二真應相對、三結融三十。今初。言「新佛舊成曾无二体」者，以報就法，如出模之像，像本舊成，故无二体。言「新成舊佛法報似分」者，以法就報，如金成像，金像似分，以有未成像金故。今成像竟，似分二矣。前對是非異，此對是非一，非一即非異，故言似分，竟无二体。
疏「无不應时」下，第二真應相對以辯融通。法報皆真体上常用故，即真成應；用不离体故，即應而真。
疏「三佛圓融」下，第三結融三十。謂以三佛收十佛，不出三身。三身既融，十身即三，自体无礙。「故辯應现」下，結成正义。
疏「是以晉名」下，第二会品名。二经品名，即为二別。先会晉经。初二句總標，以將晉经用成前义，故有「是以」之言。「虽是义加」者，梵本无故。後「以應虽从缘」下，释性起义順應现义。於中總有六义，證成性起。今初，立理即不相違門。然出现义亦名缘起，亦名性起。若取相说，览缘出现故名缘起，謂由众生业感，如来大悲而出现故。八相成道从法性生，故名性起。今以从缘无性缘起，即名性起。又净缘起常順於性，亦名性起。故云「應虽从缘不違性故」。
疏「无不从此法界流故」者，第二引梁論證成。即相成門，明性成於缘故。此性起自有二义：一从缘无性而为性起、二法性隨缘故名性起。前段即初义，今段即後义。亦應云：无不還證此法身故。此乃缘智相成，即缘成性，即是前义。但前取无違，今取相成，是故此为相成門也。
疏「以净奪染性即起」者，第三明相奪門，亦是通妨。謂有问言：性起唯净、缘起通染，云何缘起即是性起？故为此通。謂缘起有二：一染、二净。净謂如来大悲、菩萨萬行等，染者謂众生惑业等。若以染奪净，則屬众生，故唯缘起。今以净奪染，唯屬诸佛，故名性起。
疏「若离於缘性叵说故」者，即第四是相即門，亦是通妨。謂有问言：缘起約事、性起約理、如何相即？故为此通。从缘无性，方显性起。又由见缘，推知性起，若离於缘，復論何性？离缘有性是斷空故。疏「下加性起」者，即第五段，引当经證，即以人表法門。
疏「妄虽即真」下，第六以妄隱真門，亦是解妨。妨云：若缘即性，妄本自空，当体即性，何以不得染奪净耶？故为此通。净缘順性，染缘違故。故《瓔珞》云「始起一想住於缘，順第一义諦为善，違背为惡。」
疏「今以起义多含直云出现」下，第二会通今经。則性起局性、出现即起，起含缘性，故曰多含。言「从性」者性起，即法身。「从因」者缘起，缘起即報身。「从真从感」，即是化身。而从真約佛，通於缘性。謂依法報而起於化，名曰从真。从感約生，即是缘起。由上诸义，故云多含。結彈六释，並显可知。
疏「一众生外增上业」者，揀異內、異熟业。
疏「謂多有情應生此界共业同變」者，即《唯識論》释初能變中「处」之一字。論云「所言处者，謂異熟識，由共相种成熟力故，變似色等器世間相，即外大种及所造色。虽诸有情所變各別，而相相似、处所无異，如众燈明各遍似一。」释曰：此释共變之义相似名共。論又云「誰異熟識變为此相？有义：一切。所以者何？如契经说『一切有情业增上力共所起故。』有义不許，乃至云：经依少分说一切。言诸业同者，皆共變故。」释曰：此揀通局，即今疏文。
疏「依此义云應生此界故」下，经云「各隨所宜而得受用」，若不應生，豈安樂界所有众生變为此界之秽土耶？
疏「於中有四句謂共中共等」者，即《唯識》第二引《瑜伽論》说共不共中各有二种，共中二者：一共中共，如山河等，非唯一趣独能用故；二共中不共，如己田宅，及鬼所见为水火等，即於彼境非互用也。不共中二者：一不共中不共，如眼等根，唯自識依用之缘境，非他依故；二不共中共，如自浮尘根，他亦受用故。
疏「一約同居」等者，地前菩萨未生受用，同居變化，亦以善业共變此土。
疏「二約能化謂隨诸众生」等者，即《净名》意。能化菩萨非自业成，以大悲故取土攝生及众生之類。皆《净名经》。並如〈世界成就品〉引。
疏「先成器界」等者，《俱舍》十二云「壞从獄不生，至後器都尽。成劫从風起，至地獄初生。」論释云「謂成劫中，初一劫起器世間，後十九劫起有情漸住。壞中，後一劫壞於器界，前十九劫有情漸捨。二十中劫，初劫唯減，後劫唯增。然此二时等中，十八成壞时量，法尔先成必在後壞。」
疏「一品之內」下，總显喻意。
疏「广大难知周十方故」者，是下結文。疏以十句各結一喻，文皆暗用，可以意得。
疏「体无生滅亦是」下，結文，結第三也。
疏「準五卷大悲经第三云有千葉故」者，結云「阿难！何故名为贤劫？阿难！此三千大千世界，劫欲成时尽为一水，净居天子以天眼观见此世界，唯一大水，见有千枚诸妙蓮华，一一蓮华各有千葉，甚可愛樂。彼净居天因见此华，心生欢喜踊躍无量，而皆讚歎言：『奇哉希有！奇哉希有！如此劫中当有千佛出興於世。』以是因缘，遂名此劫号之为贤劫。我滅度後，当有九百九十六佛。」
疏「次第合前」者，一清净离垢光，合善净光明風轮。此約能成。若約所成义，類亦同此。一能成如来无漏无尽智，合成色界。色界离於欲过，故如无漏。四禅不壞，如无尽也。二普照光，合净庄严風轮。三持佛种性，合堅密无能壞。四逈出无能壞，合胜高轮。五一切神通，合不动轮。六出生變化，合安住轮。七普隨順，合庄严轮。八不可究竟，合无尽藏。九种种庄严，合普光明藏。十不可壞，合堅固根。其所成德，可以意取。
疏「所成唯果德」者，唯释於法，如无漏无尽智、不倾动力等，皆果德也。「能成通因果」者，如持佛种性，一切神通皆通因果。
疏「以缘奪因」者，此中化生众生，自力为因、佛力为缘。餘可思準。
疏「大諾健那」者，此云露形也。
疏「其量广无数厚十六洛叉」者，是《俱舍》頌上二句云「安立器世間，風轮最居下。」
疏「故净名云：其无礙慧无若干」者，即第三〈菩萨行品〉经，前已頻引，今更略示。因说香飯为佛事竟，便明诸佛功德平等，云「阿难！汝见诸佛國土地有若干，而虛空无若干也。汝见诸佛色身有若干，其无礙慧无若干也。」
疏「若將一一通前十」下，結彈古释。
疏「净意如空總以喻显」等者，此中有深止观，宜審思之。
第二身业，疏「唯有五界」者，結示正义，非是略也。彈於古释。古云：應有十句，但文略耳。故今彈之。
疏「明如来出现有十种身」者，疏文有四：一正科经文、二「此即八地」下会释十身、三「四是菩提」下隨难重释、四「一一喻中」下释文。此亦古德同迷之处，不知此十即十身故。
疏「初二合初句世出世異故」者，謂初二句皆合破暗作明，初句滅惡生善，即世間破暗作明，惡即黑暗、善即明故。後句破愚为智，即是出世破暗作明。
疏「三拔四流」等者，即大慈救护、大悲度脫，合變濕令燥，四流是濕、出世是燥，定水是濕、菩提是燥，不沈定水故。
疏「道品通長」下，合上生長草木。三乘草木即〈藥草喻品〉三草二木，初会已引喻。「高原喻声闻者，不生佛法蓮华故」，即《净名》第二「譬如高原陸地不生蓮华，卑濕淤泥乃生此华。如是声闻诸結斷者，於佛法中无所復益，烦恼泥中乃有众生出佛法矣。」前亦已引。故《法华经．法師品》內穿鑿高原，亦況声闻。
疏「又既約機说異則照高未能兼下」等者，如照高山未照黑山，若照黑山即照高山。謂说《华严》是照高山，二乘不預；说《阿含》等，菩萨常闻等。餘例可知。疏「又若捨化」下，約会權归實。然经但有先照高山之言，无有後照高山之語。今以义求，必有之矣。会權归實，先棄人天，非出离故，如平地落照。次捨声闻，令自悟故，如高原无光。次捨缘觉，令起悲故，如黑山掩曜。次捨三乘，归一乘故，如山銜夕阳。故先大後小，即从本流末，於一佛乘分別说三等。捨小归大，即攝末归本，則二义皆具。
疏「略中五事皆盲」等者，亦通外难。謂有问言：五事皆盲，何不言无解等眼？答意可知。
疏「此即涅槃」下，会《涅槃》第九。初明三罪最重，有涅槃因，不说闡提；後〈圣行品〉下收闡提，云「一闡提人虽復斷善，猶有佛性。」故總收之。此四明至惡不捨。言三罪者，一謗方等经、二犯四重禁、三作五逆罪。此三未必撥无因果，撥无因果即一闡提。
疏「令离苦集」者，现在身苦，为苦果也。及诸烦恼未来苦因，义兼惑业，上二皆集。
第三語业。疏「圓音之义」下，分三：初總明、二释文、三彈古。初中，疏「一敘昔」等者，昔有三义。一云：诸佛唯是第一义身，永绝萬像无形无声，直隨機现无量色声，猶谷无声隨呼发響。然則就佛言之，无音是一；約機論之，众音非一。而言一音圓音者，良由一时一会異類等解，隨其根性各得一音，不闻餘声不亂不沓。显是奇特，故名一音。音遍十方，隨機熟处无不闻故，名为圓音。非謂如空遍滿，无別韻曲。经云「隨其類音普告众生」，斯之謂也。二云：就佛言之實有色声，其音遍滿无所不遍，但无五音四声等異，无異曲故，名为一音。无不遍故，名为圓音。但是圓音作增上缘，隨根差別现众多声，猶如滿月唯一圓形，隨器差別而现多影。亦如長風，隨其众竅声有多种。经言「佛以一音演说法，众生隨類各得解。」三云：如来於一語业之中，演出一切众生言音，是故令彼众生各闻己語，非是如来唯发一音，但以語业同故名为一音，所发多故名为圓音。如舍支声尚多音齊发，況如来耶。「二辯違」者，上来三解偏取皆失。初第一义无形无声，非一音义故；但隨他音，非自音故。第二唯是一語，无多音故。一不即多，豈为圓音？有則多亦應有，无則一亦須无，何得一有而多无耶？第三虽但是多，又无一故。若語业同，一切众生豈一音耶？故並非也。第三「会通」者，上但責偏，不謂全失。合上三义，方是圓音之一义耳。謂多即一，若多不即一則非一音；一復即多，若一不即多即非圓音。二即是空，空即是二，若二不即空，是所執故、不无性故，非圓非一；空不即二，非音非圓。故鎔融无礙即是圓音。此中三义，謂初是无生滅义、次一是无邪曲义、後一是普至义。是知得其正义，則傍收无遺；不得正意，並为乖理。
疏「文有十音」下，第二正释经文，在文可见。但初一即隨類音，亦同《净名》「佛以一音演说法，众生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法。」释曰：此即詞无礙解以辯一音。三四皆引宝积，亦即《净名》宝积長者子偈讚一音。次上所引第二偈云「佛以一音演说法，众生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。」释曰：此即法无礙解云一音也。第三偈云「佛以一音演说法，或有恐怖或欢喜，或生厭离或斷疑，斯則神力不共法。」释曰：此即义无礙解云一音也。疏「此十圓融」下，結成上义。
疏「是知或謂无声」下，第三結彈古说。但結前二，以其第三可入正故。言「皆大地之一尘」者，約收以結，則此一尘不离地界，积多小尘可成大地，积其多义以为圓音。若約斥彈異说之微，豈同正解广大智地？
疏「今初收上十声」下，疏文有三：先释经文；二「更以四句」下以义融攝，四句可思；後「名为如来圓音」下結歎。
疏「若佛音声是有法非非法」者，释曰：此非法言，即是真理为非法耳。
疏「一將成正觉念相欲尽」等者，即《起信論》意，数段論文參而用之。論云「菩萨地尽一念相應，觉心初起心无初相，以遠离微細念故得见心性。心即常住，名究竟觉。」今取意释，故云將成正觉。言「念相欲尽」者，即微細念也。此念亦名生相，即論三細之一。論云「一无明业相，以依不觉故心动，说名为业。动則有苦，果不离因故。」释曰：此念即細中之細，今无此相，云細念都亡。言「得见心性」者，即上論文。言「等虛空界法界一相」者，即論释本觉之文。論云「所言觉义者，謂心体离念。离念相者，等虛空界无所不遍法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。」释曰：今略取二句彰所显本觉。言「始本无二」者，即所成始觉。彼論释前说名本觉竟，後云「何以故？本觉义者，對始觉义说。以始觉者即同本觉故。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。又以觉心源，故名究竟觉。不觉心源，故非究竟觉。」释曰：今疏取意，故云始本无二。言「契同诸佛平等法身」下，結成上来无二之义。平等法身，即前本觉。言「故云说法界」下，以经帖成。
疏「三德涅槃」者，涅槃章明。疏「在法华经以体从用名如来知见」者，涅槃約理，知见約智。知见有性，非无有理。涅槃亦有般若之德，非无有智。涅槃乃是攝用从体，但称涅槃以为所證。《法华经》明以体从用但名知见，故《法华論》释開义云「開者无上义，即双開菩提、涅槃。」示法身同即唯約理，悟約菩提即是於智，明其理智。況知法无性，豈非理耶？故今疏云「以体从用」等。
疏「深固幽遠」者，即《法华经．法師品》文。文云「此法华经藏深固幽遠，无人能到。今佛教化成就菩萨，而为開示。」释曰：幽遠深固名为祕密。疏「初心同稟」下，解妨。解妨云：《法华经》除诸菩萨众信力堅固者。又三根声闻初发大心，皆稟法华如来知见，何要此位方为说耶？故为此通。約究竟故，为等觉说，實則此法通被始末。
疏「更一下生」者，第二会初已广分別。
疏「有说初地即得」者，六地已引，即《仁王》云「若得信心必不退，進入无生初地道。」
疏「为说信等」者，即初地净治地法。信悲慈捨无疲厭，知经論、了世法，堅固力慚愧庄严供養佛也。
疏「後後圓净」者，释经「宝」字。以此十法净治地障，地地漸净故云後後。
疏「十地地智一一開发」者，即释智慧华開敷。「不斷二利」者，不斷大悲行等，地地之中有二利故。疏「中道者名为佛性」，初二会中已广分別。言「为上上智观」者，亦《涅槃》文，六地已引。「應以法空智斷一切惑」者，此有二意：一以法空揀於人空，照惑无本无斷斷故。二「言一切」者，兼斷所知，亦烦恼故。
第四出现意业。疏「約体遮詮」下，释此段经。疏文有三：初總释文意、二別敘異释、三会释归宗。今初。心即是王，就王辯体。智則是所，約所明用。体則表詮不逮，故但遮詮；用則相可照著，故寄表詮。然用亦有遮詮，同体故、无分量故。若一向遮，則无由显妙，故寄表詮以辯玄極。而言寄者，謂寄所显王、寄用显体。又用及心所皆有遮义，今但寄表以显於深。
疏「然此一文」下，第二別敘異释。於中二：先標、後「一云」下別说。略有三说，不离一宗，即分为三：初二師即法相宗、二結前生後、三敘法性宗。就初師中有五：一正明、二解妨、三反成、四引證、五重解妨。今初。言「无彼有漏染心心所而有净分」者，唯有八識心王及二十一心所，即遍行五、別境五、善十一也。疏「果位之中」，解妨。有徵问云：若尔，則王所俱有，何以王上言不可得？故此释云：果位之中識劣，故云不可得；智強，故云智无量。言識劣者，以二分中但有净故，不同众生分別強故。言智強者，无惡慧故、決斷胜故。
疏「若必无王」下，第三反以成立。智是心所，若无心王，智何所依？
疏「故成唯識」下，第四引證。言「是净无漏界」者，漏即垢染。既言「无垢識」，則有識矣。又云「圓鏡智相應」，明有心王与所相應，非所独立，是故結云「有王明矣」。
疏「言转識」下，第五重通妨难。謂有难言：既言转八識成四智，明唯智无識。故今释云「智依識转」等。言「依識转」者，識为主故，智非主故。然唯識转，有三師义，今並用之。此是一師。上智強識劣，亦是一師。疏「一云以无积集思量等义」下，此义有三：初正明、二引證、三遮救。今初，以集起名心、思量名意、分別名識。今果位中，八不积集种子而起现行，七不思量第八为我。而言等者，等取前六。又不分別诸境，所以尔者，以皆与四智相應，故言无耳。非不有彼无集第八、无思第七、无分別六，是故結云「非无心体」。
疏「故攝論」下，二引證。「非心非思义故」者，明八非积集、七非思量等。
疏「亦非非心为所依止」者，三遮救也。恐有难云：若非心义，无分別智應依於色。故今显云：所依之王非全无体。此上總標有也。次「心种類故」下，释成有义。謂是心种類，安得非心？次云「以心为因」下，復释上文心为种類。言「此位」者，即是果位，謂以集起等心为因，引得果位净八識故，不可名为非心也。如无表色依表色生，故得名色，據此亦得名无集起心等。
疏「上之二解俱明心意識有」者，第二結前生後，明結前二是法相宗，生後一解是法性宗。问：二俱是有，復有何別？答：前释有净无染，後释有体无用，故义不同也。然二义相成，以无思等故说无染，以无染故说非积集思量义等。疏「一云佛果无實心意」等者，即第三師，是无相宗及法性宗。先正明，可知；「故金光」下，第二引證。論当第三。論云「此中自性身」者，即法身也。释論云「唯有真如及真如智独存，名为法身。」
疏「上之二宗偏取皆妨」下，第三会释归宗，分二：先明不可偏取、二明会成正义。前中亦二：上二句標、後「若依前义」下解释。於中又二：先离破、後合破。前中，先明法相宗妨。疏文分三：初奪破、次縱破、後遮救。初中二：先明違义，以不得即有即空，故成增益。後「亦不能通不可得言」下，明其違文。以文但云「心意識俱不可得」，不言染不可得故。
疏「又此净分此何不说」下，第二縱破。縱許净有染无，经何不言有净分也。
疏「彼无垢識而得说耶」下，第三遮救。二句疏文，遮其兩救。上句，恐彼救云：净相难说，故不言之。故今遮云：彼《庄严经》何得说有无漏識耶？豈非是净？下句，恐彼救云：经言叵得，意在於染。故亦遮云：经何不言染不可得？
疏「若依後义」下，明法性宗妨。於中二：先奪、後縱。前中亦二：先明違义，以空礙有故云損減；二「亦不能通」下明其違文。文中既言智无量，故知如来心。不言知如来智，明知假智知心，心則有矣。何得言无？
疏「又心既是无」下，第二縱破。縱汝心无智有，亦有二过：一違义。心王最胜尚说为无，智无所依豈当独立？如无君主，何有臣下？二「非唯」下，明其違文。言「上二論」者，即《唯識》、《攝論》言。《涅槃》滅无常則通五蘊，故经云「憍陳如！因滅无常色而獲常色，受想行識亦復如是。」既有常識則有心矣。
疏「若二义双取」下，第二合破二宗，成四謗故。此亦遮救。謂有救云：上之二宗偏取不可，合豈过耶？故云：合則相違。以其定謂有无，非即有之无、即无之有故。若尔，互泯双非可乎？故答云：寧逃戲論？以无詮当故。
疏「若尔何以指南」下，第二会成正义。於中有四：一徵前起後、二「今释此义」下双標二章、三「今初若後宗言」下別解二門、四「然佛尚不说」下謙退總結。初二可知。三中分二：先別会二宗、後通会二宗。前中即分为二：先会法性宗。意云：心即是如、智即如智，离心无如，則知有如已有心矣。況即体之用故称如智，即用之体即是真如。如一明珠，珠体即如，明即如智，豈得存如亡於心矣。
疏「前宗以純如」下，会法相宗。意云，即如之有，有豈乖如？如境即虛？則有心无失。
疏「是知即真之有」下，第二通会二宗。即真之有，是法相宗。即有之真，是法性宗。兩不相离，方成无礙真佛心矣。
疏「後消经意」下，第二释经文。於中有三：初略明，即双標遮表。二「故晉经」下，引證双證遮表。既言知心无量，則有心矣，言无最失。疏「云何深玄」下，第三广释，即双释遮表。即分为二：第一释寄遮显深、第二释寄表显深。前中四：初明偏語不能尽理、二結性相二門难思、三明總具性相不可別彰、四明不即不离故难显说。今初，略有四對：一有无者，即別對二宗。二染净，即法相宗。三一異者，通對二宗。四情非情，亦對二宗。初對义者，事即理故非有，理不失事故非无。二染净對，净約绝相，染約契性。言「不斷性惡」者，惡同以心性为性，若斷性惡則斷心性。性不可斷，亦猶闡提不斷性善。三一異對，通對二宗。即体之相能包，即相之体一味。四情非情對，亦對二宗。即用之体同色，即体之用徹幽。言「无殊色性」者，即《起信論》云「以知色性即智性故，说名智身。以知智性即色相故，说名法身遍一切处。」又〈梵行品〉云「知一切法即心自性故，情非情性曾何異体。」
疏「口欲辯」下，二結性相难思。
疏「是知佛心」下，三總具性相不可別彰，皆双融前二宗之法。
疏「心中非有意」下，四明不即不离故难显说。於中三：初約八識心王辯、二王所對辯、三一一結例。言非有者，是不即义，二相別故。亦非不有，是不离义，无二体故。又非有者，以无二体，互攝尽故。亦非不有者，二俱不壞，力用交徹故。
疏「言寄表」下，第二释寄表显深，可知。
疏「然佛尚不说」下，第四謙退結成。佛尚不说者，即此经云「心意識皆不可得」，是不说也。「释迦掩室於摩竭，净名杜口於毘耶」，皆佛不说也。果海离言，唯證相應，皆不可说。「有因缘故」者，即四悉檀。因缘則得无说之说耳。
疏「合中謂诸乘」下，疏文有三：初正释文。二「豈不依心及依理」者，設难也。依心約法相宗，依理約法性宗。三「豈不向言王所无二」下，释通。此释依心；後「良以佛智」下，释依理义。於中四：初正释、二引例、三引證、四舉況。今初。即〈回向〉，经云「无有智外如为智所入，亦无如外智能證於如。」今但通上豈不依理难，故但引前句。謂彼难云：上言唯如如及如如智独存，則智依如矣。何言无依？故今释云：智外无如，故无所依。然彼〈回向〉经文自有三意：一約如体性空，故智外无如；智体性空，故如外无智。二如智一味，同一真体，安得智外更有如耶？三約事事无礙，舉一全收。今但用初二意以酬难竟，後意即在第四舉況之中。
疏「亦猶净名法隨於如无所隨故」者，二引例也，即目連章。彼約性相相對，此約如智相對，义非全同，义勢相似，故云引例。言「法隨於如」者，法即一切，一切法即如，故云隨如。言「无所隨故」者，经自释隨如之义「由法即如，法外无如，故云无所隨。」故若有所隨，能所未泯，豈得隨如？又法外有如，法非如矣。故无所隨方曰隨如。此中亦尔，若有所依，智外有法，能所未忘，不名如智。如外有智，智亦不如。故得引例。
疏「文殊般若云：若无境界則无所依」者，三引證也。文义全同，故得引證。即《大般若．曼殊室利分》，〈光明觉品〉已引，今当更引。经云「若知我性，即知无法。若知无法，即无境界。若无境界，即无所依。若无所依，即无所住。」释曰：今但要无依之言：故但引一對。
疏「況佛智外无法可得」下，第四舉況。謂上引二经，但明契理无依心境双寂，即事理无礙之义，已通前难。況今約事事无礙舉一全收，即〈回向〉中第三意也。佛智称真，收法界尽，差別之事皆隨於理在佛智中，況所證如寧在智外？此約相入門。下句云「以一切法即佛智故」者，释上无法可得，約相即門。佛智即一切，一切即佛智也。
疏「即转释前依」者，謂疏意明初喻为總，含下九喻，故下喻中節節指初。今以第一喻云虛空为一切法所依，喻佛智为一切世出世智所依，故今释之云得为依，依彼出故。
疏「虽出诸智，佛智不減；菩萨成佛，佛智不增」者，如山出云，山亦不減；如谷納云，谷亦不增。「海中板喻」，即〈十行品〉。
疏「列名中衍英诸公」等者，疏文有三：初敘昔。次「此释亦无大过」下，会释。上句總明；「果地具此三道」下，为其通释。恐有难云：助等是因，何將释果？故为此通。三「今更一」下，申今正解。於中二：先總明、後「一大圓鏡」下別辯。然取《唯識論》以为疏文。心无染著巧方便智宝，为大圓鏡智。論云「一大圓鏡智相應心品。謂此心品离诸分別，所缘行相微細难知，不忘不愚一切境相，性相清净离诸杂染，純净圓德现种依持，能现能生身土智影，无間无斷窮未来際，如大圓鏡现众色像。」释曰：观上論文，自分主客。但云不忘者，常现前故；不愚者，不迷暗故。餘义可知。論云「二平等性智相應心品。观一切法自他有情皆悉平等，大慈悲等恒共相應，隨诸有情所樂，示现受用身土影像差別。妙观察智不共所依，无住涅槃之所建立，一味相續窮未来際。」释曰：由昔因中執有我故，自他不等。今由我无，故皆平等。言一味者，一无漏味。餘义可知。由涅槃故，此識恒共悲智俱行。論云「三妙观察智相應心品。謂此心品观察诸法自相共相无礙而转，攝观无量總持定門，及所发生功德珍宝。於大众会能现无邊作用差別，皆得自在雨大法雨、斷一切疑，令诸有情皆獲利樂。」释曰：攝謂攝藏，观謂观察。功德珍宝，即六度道品等。論云「四成所作智相應心品。謂此心品为欲利樂诸有情故，普於十方示现种种變化三业，成本願力所應作事。」释曰：四智广义初会已明，今以疏有，故復重引令知主客。
疏「同法华髻中明珠」下，七喻之中此当第六。如〈安樂行品〉明，一乘圓智居佛心顶，以權覆實如在髻中，開權为解。前亦已引。
疏「然約下智不及」下，释上密义。故《法华》云「我以无数方便种种因缘譬喻言詞演说诸法，是法非思量分別之所能解，唯有诸佛乃能知之。所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现於世。」释曰：种种说法皆为一乘，众生不知故，云祕密。「故涅槃」下，引證，亦如前引。
疏「体胜用深」下，疏文有二：先释经、後解妨。今初。言「純净圓德现种依持」者，純即无杂，净即离染，圓者滿义。现行功德之依、种子功德之持，自性明善，名为清净。有漏永亡，云离诸杂染。餘如前释。
疏「今以四智圓融」下，二解妨。妨云：何以將法相宗释法性义？故为此通。謂彼四智超然不同，今一具四，豈得同耶？先將四宝以況四智，此即別义；於一宝上復具四德，即圓融义。況四圓融十中之一，豈得言同？欲显包融，故用释之。
疏「第五珠消海水喻」，躡前以释。疏文分二：先明智斷不同、後「又前」下橫竪分別。一佛果中具有四智名橫，菩萨歷位具有四智名竪。言「皆是释上为依之义」者，即虛空无依为依，喻中之一义也。
疏「起世婆沙等说」者，《起世》即经、《婆沙》即論，皆同《俱舍》。《俱舍》云「此下过二萬，无間深广同，上七捺落迦，八增皆十六」等是也。
疏「俗典云沃燋石」者，《山海经》说尾盧壑。「又云注」下，亦如彼说。《庄子．秋水篇》亦明，已见〈回向品〉。
疏「別显用相」下，疏文分三：初敘昔、二辯順違、三申正义。今初，即靈辯法師。此三昧名，即《唯識》第九。論云「一大乘光明定，謂此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福德王定，謂此自在集无邊福，如王勢力无等双故。三贤守定，謂此能守世出世間贤善法故。四健行(平呼)定，謂佛菩萨大健有情之所行故。」《攝論》第八意亦同此。「首楞严」者，是梁論名，即健行义，然是梵言，此云一切事畢竟。又英法師云：「初定空智除不善障，二除著禅障，三除烦恼障，四除所知障。」贤首云：「初能除流散杂染业，二能除味定著靜障，三能除根本无明障，四能除尽成果智障。」与前大同。
疏「此释配定可尔」下，第二辯順違，可知。
疏「今更一解」下，三申今正义。於中有二：先總、後別。今初，「所成即是四定」者，如《唯識論》。定为能发、智为所发，四智即是所成；今明佛具四智，令诸菩萨能具四定，故智为能成、定为所成。「竪配」之相，下別当具。疏「謂一佛以即事而真智」下，第二別释。一一智中，文皆有三：初舉能成智、二「治於」下治所破病、三「令得」下显所成德，文並可知。
疏「肇公亦云」下，即《涅槃无名論》第七妙存中文。「然則玄道存乎妙悟，妙悟在於即真。即真則有无齊观，有无齊观則彼己莫二，所以天地与我同根，萬物与我一体。同我則非復有无，異我則乖於会通。所以不出不在而道存乎其間矣。何則？夫至人虛心冥照，理无不統，懷六合於胸中而靈鑑有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛」等。今但引兩對，足显经意。
疏「四戒定息熱」者，「此唯定」下，合別显用相。中有净戒頭陀，疏文多影略者，为分能所成故。能成者即如来悲等，所成即菩萨悲等。如在佛为方便，在菩萨为深心；在佛禅定为葉，在菩萨净戒頭陀为葉；在佛即是菩提为果，在菩萨即无生忍等。
疏「是知现惡明无則无惡必有」者，即生公意。生公忍死待得大经以證大义，如何至今猶不信耶？广如玄中，今当重释。言「现惡明无」者，正作闡提撥无因果故无。「无惡必有」者，由撥因果之惡故无，今无此惡是則有矣。故應问言：頗有新作一闡提不？復有闡提後生信不？若有新作，未作之时有佛性不？若未作时有、作时无者，佛性可斷；若先无者，則不由於闡提无也，本自无故。後生信心，亦復如是。若有佛性，佛性是可生之法。前則本有今无，此則本无今有。若发信心亦无性者，此亦不干闡提故无。故知但是約於長时未成果善，抑言无耳。謂抑令恐怖，使发大心，未作闡提令其莫作，故皆誘物，何定言无？疏「故涅槃」下，引證。此引二经。先引《涅槃》。自有二文唯證闡提有性，成上不捨邪见水轮。初意即第九经，玄中已引，今復略明。经云「彼一闡提虽有佛性，而为无量罪垢所纏，不能得见，如蠶处繭，則有而非无。」三十五经云「斷善根人，以现在世烦恼因缘能斷善根，未来佛性力因缘故還生善根。」亦有文也。復云「若能发心，非闡提者。」即二十六经〈高貴德王菩萨品〉。经云「善男子！一闡提輩若遇善友诸佛菩萨闻说深法，及以不遇，俱不得离一闡提心。何以故？斷善根故。一闡提輩亦得阿耨多罗三藐三菩提。所以者何？若能发於菩提之心，則不名为一闡提也。」即其文矣。
疏「法华云」下，二引《法华》。亦有二文，以證定性二乘皆成佛义。一即〈法師品〉「藥王汝当知，如是诸人等，不闻法华经，去佛智甚遠；若闻是深经，決了声闻法。是诸经之王，闻已諦思惟，当知此人等，近於佛智慧。」释曰：既言決了声闻法，明昔《净名》等经声闻如根敗之士，其於五欲不復能利，及如燋穀芽。《佛名经》说「如燋穀芽，虽逢春阳，无希秋實。」及《深密》等说於定性不得成佛，三乘圣人心皆猶預。今皆作佛，故云決了。第一经云「菩萨闻是法，疑網皆以除，千二百罗汉，悉亦当作佛。」故云決了。復恐人云：千二百外定性声闻，即不作佛也。故引次文，即〈五百弟子授記品〉初，千二百悉皆求記，如来先授陳如作佛，次授五百，末後偈云「其五百比丘，次第当作佛，同号曰普明，转次而授記。我滅度之後，某甲当作佛，其所化世間，亦如我今日。國土之严净，及诸神通力，菩萨声闻众，正法及像法，寿命劫多少，皆如上所说。迦葉汝已知，五百自在者，餘诸声闻众，亦当復如是。其不在此会，汝当为宣说。」释曰：據此，非唯列千二百，則靈山之会萬二千人，五千拂席增上慢者，應是声闻不廁靈山法华胜会者，令此会中声闻菩萨转为授記。餘如玄中。
疏「有引向所揀」下，即舉邪显正。謂法相師以水轮中證有无性，地獄深坑證有定性趣寂二乘。「不观」已下，破其妄引。疏有三節：初指经中却收之义、二引第十等有喻意、三「減損佛性」下以理結勸。謂唐三藏創自西回，薦福寺有一人大德不肯修敬。後因见日照三藏遠涉流沙广取经論，誠曰劬勞。然減損佛性，增足烦恼。未知与圣意相應，不言減損佛性者，以五性之中唯一性半有佛性耳，謂菩萨性及不定性之半，以不定性容有无故。餘三性半一向言无，謂一无种性人、二定性声闻、三定性缘觉，言一半者即不定性中或无是也。言「恐謗一乘」者，以罪怖之。然《法华经》特称妙者，以佛昔说三乘五性，今《法华》云一乘一性，謂一切众生有如来知见，更无餘性，故惟一乘。《涅槃》云佛性者名为一乘，以凡是有心定当作佛，故唯一乘。《法华》又云「唯此一事實，餘二則非真，終不以小乘，濟度於众生。」又第四云平等大慧。又彼疏自立一乘为宗，及其立义定有五性，却以一乘而为方便。此豈不是謗一乘耶？謗一乘罪，《法华》具明，事不可輕。如增上慢，不信不輕皆作佛言，即为謗耳。
疏「广明留惑潤生具如前章」者，即义理分齊別有一門。
第十喻法说中三：初略消经文、二「以上言潛流」下對前辯異、三「此有三意」下別解文旨。文三：初順释、二释疑、三及以理成。初中亦三：一明生等有因、二明因有果智、三自他交徹。今初，先正立、後「則知无性」下反成上义。即《涅槃经》云「除牆壁瓦石，皆有佛性。」故无佛性則非众生，凡是有心定当作佛。則无一不有，以一切人皆有心故，故知作佛。言无佛性則无心也，无心寧異瓦礫？此是《涅槃》一性之宗，故云「已过五性」。
疏「二者众生在纏之因」等者，二明因有果智，揀胜初义但有佛性。於中三：初正立、二正揀、三結勸。今初，謂遠公等释《涅槃经》，言：「因性本有，果性当成。」今因有佛智，佛智非因，故超前也。所以有者，因果二性无二体故。若因无果性，果是新生，便有始故。新生有始，佛性非常住故。
疏「非但有性後方当成」者，第二正揀前义。於中二：一揀因果不同。謂前义意如木有火性，鑽方生火；乳有酪性，缘具成酪。今此中意，果尚本有，況於因性，況当有耶？
疏「亦非理先智後」者，二揀理智兩別。若唯理性为先有者，則第一义空不名智慧，理智異故。无漏智性本自有之，不應理故。大智光明非本有故，智後生者，果无常故，能證所證成二体故。
疏「是知涅槃」下，第三結会勸信。謂《涅槃》終極之说，会昔有餘四十九年多说三乘五性之教，機習已久难可頓移，且说有心皆有佛性。一经前後縱奪合离，而其明言凡是有心定当作佛。
疏「後學尚謂談有藏无」者，即大乘法師《法华疏》意。彼意《涅槃经》言「一切众生皆有佛性」，總談皆有，欲獎众生。實而明之亦有无者，藏在一切總有之中。言通別類異者，通相皆有、別揀有无，有无不同，不應一類。
疏「況闻等有果智誰当信者」，即舉今宗結成难信，勸令信耳。
疏「三彼因中之果智」下，第三自他交徹。謂诸凡夫因中果智，即他诸佛已成果智。自身佛性，一身竪論；他佛智在凡，自他橫辯，故更玄也。
疏「不尔此说众生」下，以理成立自他平等。謂此章中舉其十喻以辯佛智，忽引众生有佛智者，何名为说诸佛心耶？明知是说众生心为佛矣。「斯則玄」下，結歎归宗。
疏「如壯士迷於额珠，豈謂膚中无宝」者，即《涅槃》第八〈如来性品〉，北经第七。「佛告迦葉：『善男子！譬如王家有大力士，其人眉間有金刚珠。与餘力士捔力相撲，而彼力士以頭抵觸，其额上珠尋沒膚中，都不觉知是珠所在。其处有瘡，即命良醫欲自療治。时有明醫善知方藥，即知是瘡因珠入体，是珠入皮即便停住。是时良醫尋问力士：「汝额上珠为何所在？」力士驚答大師醫王：「我额上珠乃无去耶？是珠今者为何所在？將非幻化？」憂愁啼哭。是时良醫慰喻力士：「汝今不應生大愁恼。汝因斗时宝珠入体，今在皮裏，影现於外。汝当斗时嗔恚毒盛，珠陷入体故不自知。」是时力士不信醫言：「若在皮裏，膿血不净，何缘不出？若在筋裏，不應可见。汝今云何欺誑於我？」时醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了显现。力士见已，心懷驚怪，生奇特想。』」上具引经文，下合文广，以意引之。謂以良醫喻之善友，烦恼为皮膚，佛性为宝珠，不知为失，惑尽乃得證知了了，如彼力士於明鏡中见其宝珠。薦福解云：「貧女金藏通喻凡夫不知佛性。此喻菩萨二乘观心之首，隱其佛性。已发三乘心，名为王家。以未入佛家故，有观心力名为力士。中道佛性之珠在其心間，与倒競力观於俗境，名为相競。观心取境，名頭抵觸。取相隱理，名尋沒膚中。以相求理不能得见，名不知所在。取相见空，名之为瘡。訪友为命醫。佛为良醫。知佛性珠取其空相，名知是瘡因珠入体。定得之性在上相內，名珠入皮即便停住。是时良醫下，问性所在，相覆真性故。力士不知所在，先因发心，將非虛说，名將非幻化。恐无性流转，名憂愁啼哭。次佛慰云『言性不失，汝之妄競性隱无我』，名珠入体在於皮裏。因本有理，有理性相，名影现於外。汝观空等时其心猛利，如嗔恚盛，因斯陷入故不自知。此上有性不见喻二乘。是时力士下，拒教不信喻。若在皮裏，膿血等者，謂在凡夫苦等相中，有漏不净，性净應出，何缘不见？若筋等者，若是真理，真理无相，不應可见。汝今云何下，正明不信经。是时良醫下，依教见性喻。珠在鏡中明了显现者，定得之性惟大涅槃理教能显，如鏡照面了了分明。力士见已者，众生則闻见，十住則目见。」餘可知。
疏「如貧得珠非今授与」者，即《法华》第四〈五百弟子授記品〉，说繫珠喻，領解得記。经云「譬如有人，至親友家醉酒而臥。是时親友官事当行，以无價宝珠繫其衣裏，与之而去。其人醉臥都不觉知，起已遊行到於他國，为衣食故勤力求索，甚大艱难。若少有所得，便以为足。於後親友会遇见之，而作是言：『咄哉丈夫！何为衣食乃至如是？我昔欲令汝得安樂五欲自恣，於某年月日以无價宝珠繫汝衣裏，今故现在。而汝不知，勤苦憂恼以求自活，甚为癡也。汝今可以此宝貿易所須，常可如意无所乏短。』」不合可知。然繫有二：一約結缘，則圓解为珠、为说为繫。烦恼昏醉少有微解，故曰繫珠。五道求樂，为勤力艱难。證小涅槃不求大果，云得少为足。後闻《法华》，为会遇親友。示以知见，如得衣珠，以因易果无樂不得。昔已繫之，故云非今授与。二約无性。然其昔繫亦非新与，未知令知，故云繫耳。則不全同喻。今疏取无性繫珠以成本有，故云「非今授与」。
疏「是以涅槃恐不修行」下，以《涅槃经》結成上义。執著过輕乍可言有，妄語过重不可言无。況无著而知，決須有矣。